Rommel Plasencia Soto
Departamento de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima.
Una edición española de “Orientalismo” (1) lleva una presentación de Juan Goytisolo, ese español que escribe y piensa confinado en el otro lado de la orilla cultural, tan cara a Occidente. El texto lleva también un prólogo del propio autor para dicha edición. En ella, Said escribe que su tesis central puede ser replanteada ante el hecho de que España, a diferencia de otras potencias coloniales —como Inglaterra o Francia— tuvo una presencia islámica de 800 años, que alteró profundamente su historia y su savia, haciéndolo por lo tanto, un país diferente en el concierto de occidente.
Además agrega, que en el territorio español, Occidente y el Islam se han correspondido mutuamente, y que este rasgo no puede ser caracterizado “simplemente como una relación imperial”, considerando a esta singular experiencia histórica como una “excepción”.
Excepción que para Said, puede dotar de un nuevo sentido a las relaciones entre occidente y los otros pueblos, muy lejos del horizonte pesimista —y acaso belicista— de el “choque de civilizaciones”.
En el momento que esto escribo, se avista el famoso monasterio de La Rábida. Dicho monumento implicado directamente con la empresa colombina, sintetiza en cierto modo, la complejidad de esa historia. Ubicada en el extremo sur de España y muy cerca de Portugal, sobre sus cimientos se fueron construyendo los distintos estilos de los pueblos que la fueron ocupando.
La Rábida construido en el siglo XV, parece que fue originalmente un templo romano dedicado a Proserpina, después un fortín árabe (de ahí la palabra Ribbat), posible abrigo de los Templarios y luego pequeño monasterio franciscano.
Su arquitectura abriga estilos y decorados superpuestos, muy común a toda Andalucía y el Algarve portugués: el gótico mudéjar. En las ciudades, los estilos se adentran hacia el románico y el barroco. Esa sensación de síntesis y superposición, engendra la idea de mixtura o hibridaje. Supongo que igual sensación siente uno cuando admira por ejemplo, el templo de Coricancha.
O el de muchos personajes notables de la España medieval, hijos de matrimonios mixtos. Igual que el Inca Garcilazo, ensalzado por la historiografía criolla como la expresión más sublime de la unión entre lo español y lo indígena.
Sin embargo no creo que la historia de España como el de los Andes, sean expresión sólo de la unión y el mutuo entendimiento. Hubo conflicto, desgarro y exclusión (2).
Cuando uno pasea por la Plaza de España en Sevilla, construida para ser sede de la Exposición Universal de 1929, se encuentra con azulejos que tejen la historia de cada una de las provincias de España. Y entre otras cosas, hay algo común en ellas. Hay siempre imágenes que atraviesan todas las representaciones a modo de una alegoría. Ellas representan la rendición del moro —representado como negro o moreno— ante el caballero blanco y cristiano.
Ese acto fallido, sólo nos muestra el peso que tuvo la presencia islámica, en el imaginario español nacionalista. Pulsión y oculto temor que luego se elevaría al paroxismo.
No olvidemos que España en el primer tercio del siglo XX, arrastraba tras de sí, un conflicto profundo derivado de su situación periférica respecto de Europa (3).
La necesidad de desarrollo y todo lo que ello suponía —secularización, reformismo económico, educación y reforma agraria— agregada a la crisis generalizada que representó a fines del siglo XIX, la pérdida de Cuba y Filipinas.
De ahí que se haya acuñado el término de “generación del 98” para caracterizar a un grupo de intelectuales que se van a proponer la tarea de pensar “esos problemas”. Surgirá un lúcido núcleo de estudiosos convenidos en rescatar la “España profunda”, restaurarla y blandirla en alto, para conjurar el sentimiento de inferioridad de una colectividad que veía como el resto de Europa silbaba de progreso.
Los medievalistas españoles rastrearán el origen de la sociedad castellana —forjadora decían, del carácter español—, la heráldica y la nobleza. Los filólogos —como Menéndez Pidal— los manantiales del castellano. Azorín describirá los campos de Castilla, Machado lo hará en su poesía.
En Zuloaga, el paisaje del trigal, los puentes empedrados y las rústicas de tejas rojas, desbordarán sus frescos.
Si bien no fue una escuela (4), tienen en común el de rescatar la gesta que hizo de España alguna vez, un imperio. El sicologismo los inunda, se aferran a una metafísica del ser español. El fanatismo religioso, el arcaísmo social y la empresa colonial, quisieron verse como la rudeza, la fe en el acto, la valentía y el idealismo de las empresas perdidas. Para así exorcizar el atraso económico y añorar una historia que les servía de insumo.
Por esa razón es que El Quijote fue elevado a la quintaesencia de un pueblo, y —quizás exagero— se le quitó lo más valioso del inolvidable personaje: su humanismo y su denuncia (5). Ya con el triunfo de Franco (6) esa exigencia de pasado glorioso y autárquico, que blasfemaba de la diferencia y reclamaba unidad, logró entronizarse como doctrina oficial.
Obviamente que existe la, posibilidad de hacer un paralelo con nuestro país. Si en España, el krausismo y los estudios históricos y filológicos (el llamado retrocasticismo), hicieron la tarea que le cupo al romanticismo europeo de mitad del siglo XIX, en el Perú, el indigenismo tuvo ese papel.
Tuvo sus intelectuales, se reinventó al indio, se auspiciaron los estudios arqueológicos, históricos y artísticos para rescatar una herencia que cimentaría una nación de la que carecíamos.
Creo personalmente que Mirko Lauer (7) ha avanzado en esa dirección. Lo más interesante de los estudios culturales en nuestro país, ha hecho aportes valiosos para entender esa formidable labor de construcción textual y simbólica que significó el indigenismo peruano. Obviamente hay deudas y orígenes, creo encontrar en Mariátegui y más recientemente en Macera, ese interés inicial por develar el papel que tiene la cultura, para hacer inteligible nuestra historia y nuestra sociedad.
Este texto desea ilustrar la semejanza entre la situación a la que se vieron expuestos la sociedad morisca y la andina. El poder castellano impuso instituciones y convenciones para la población que iba sometiendo, y que denotan el perfil de toda empresa colonial. La diferencia temporal concluye en que la organización de la sociedad de la baja edad media en la península, sirvió como experiencia decisiva para la construcción del “orbe indiano”.
No es nuevo. Por lo tanto, es interesante el careo histórico de las instituciones novoamericanas con las políticas de los Reyes Católicos sobre la población islámica, después de la toma de Granada en 1492.
Un mundo heterogéneo
La población islámica en la península ibérica fue sumamente heterogénea, tanto en sus significados sociales como en la ocupación del territorio. La población más importante estaba en el Al-Andalus. Las etapas de su historia, resume las etapas del Islam en España: el Násrida, el Taifa y el Almorávide.
En su territorio podían distinguirse los árabes de Banú Hâsim (lo que se consideraban parte del clan familiar del Profeta), los nobles árabes, los Bereberes (barbar), los Muladíes (Mawlás), los Abîd (esclavos) llamados también Sûdàn (negros).
Grupos que además estaban jerarquizados, por eso su estructura social fue útil para implantar una red de autoridades nativas leales, que aseguraban un control efectivo (Ortiz y Vincent, 2003). Los conquistadores luego la aplicarían en el Cuzco, en donde se aseguraron la lealtad de los orejones, a través de la prebenda, la alianza matrimonial o el compadrazgo.
Luego estaba la población “cruzada”, los cristianos o nasâra arabizados, recibieron el nombre de mustârab (mozárabes) es decir, “los que parecen o pretenden ser árabes” y los helches, aquellos cristianos que se islamizaban y que los castellanos llamaron “renegados”. La mayoría de esa población residió en ciudades como Córdoba, Toledo, Sevilla, Mérida, y los montes de Málaga, hasta el siglo XV. Todos están de acuerdo además que era por entonces un mundo multicultural, en que las principales sociedades —la cristiana, la islámica y la judía— convivieron pacíficamente, creando una división social del trabajo.
Pero con la conquista de Granada —nuestra Cajamarca—, la tolerancia inicial fue pronto sustituida por actitudes de hostilidad y segregación. Si nos atenemos a Caro Baroja (1957) hay tres etapas en la lenta pero inexorable ruptura de la pax hispania:
- a) la conversión de los mudéjares castellanos (1500-1502)
- b) la sublevación de los moriscos granadinos (1568-1570) y,
- c) la expulsión general es decir, el triunfo del catolicismo excluyente en España.
La primera de estas medidas puede considerarse como la ruptura oficial de la convivencia medieval. La última, la expulsión definitiva de 1609-1614, puede considerarse como el momento que convierte a una importante y activa población, en una minoría vejada y oprimida.
Los moriscos es decir, los musulmanes que abrazaban el cristianismo, aunque conservaban en privado sus prácticas religiosas tradicionales, protagonizaron una intensa lucha por su identidad, frente a la asimilación forzosa que se sucedió.
Es por ello el dramatismo de la sublevación de la Alpujarra granadina de finales del siglo XVI. Estos mestizos culturales al igual que los habitantes andinos, enfrentaron los mismos problemas del choque cultural.
Es paradójico además, el hecho —que ya fuera anotado por Macera— de que un mestizo de Montilla, encabezase a órdenes de su tío Alonso de Vargas, una partida de campesinos mal armados que se integró al ejército del Marqués del Priego, para combatir a otros mestizos.
Al igual que en los Andes o Mesoamérica, la diferencia cultural y en ella fundamentalmente la religiosa, fue un factor clave en la distinción social.
El Islamismo operaba como un fuerte catalizador a la aculturación religiosa, era el centro de la vida. De ahí que su “infidelidad” y su negativa a la integración fuera notoria.
En la segunda mitad del siglo XIV, la política de asimilación había fracasado, y al cabo de un tiempo, el foso que separaba a moriscos y cristianos se había profundizado. Pero la distinción con ese sujeto culturalmente otro, también se nutre del miedo.
Los ataques berberiscos en el Mediterráneo, como las correrías de bandoleros y salteadores (los monfíes) ayudaron a fermentar la levadura de la intolerancia. Recordemos que en plena rebelión tupacamarista, se avistaron piratas en las costas del Virreynato y se hablaba del pacto de los ingleses con el insurrecto de Tinta. ¿Cómo no recordar el “gran pánico” como antesala de la revolución francesa, diestramente descrita por Lefebvre? El miedo y la amenaza como fundamentos del orden social, crean una sociedad crispada y esquizofrénica.
De Huacas y Mezquitas: la evangelización religiosa
En la población morisca podían distinguirse los Mudéjares, procedentes de los países castellanos (Castilla, León y Extremadura), de los Tagarinos (de Tagri, frontera) oriundos del reino de Aragón. Los mudéjares profesaban públicamente el Islam, los moriscos habían abjurado de él, pero practicaban su antigua religión en secreto. Estas prácticas fueron conocidos por Taqyya (el Taqi Onqoy como el Ghost Dance, fueron movimientos extáticos y revivalistas, también clandestinos).
Al igual que las extirpaciones en la sierra limeña, la sociedad dominante empezó a sospechar de ellos y la iglesia católica fue la encargada de arremeter contra la religión clandestina. Todas las técnicas y discusiones para arremeter contra la religión islámica, pueden leerse con asombrosa semejanza en los Concilios Limenses.
La gran cruzada de evangelización de la población morisca fue promovida a partir de 1501 (Vallvé, 1992), y continuada a lo largo del siglo XVI.
Tuvo una etapa científica y otra popular. La primera se refiere a la polémica incesante entre teólogos y musulmanes. El arabismo como el quechuismo fue además, una poderosa herramienta de imposición colonial. Aunque a diferencia de América, en Andalucía se alentó la formación de religiosos con origen islámico.
Por ejemplo, Juan Martín de Figuerola, que publicó un texto anticoránico en 1519 en Valencia, había sido alfaquí, es decir, jefe de una comunidad religiosa musulmana. En 1573, el religioso Torrijos, quien al producirse el levantamiento granadino forjó un plan para hacer desaparecer (una especie de “limpieza étnica”) a los moriscos, era hijo de un cristiano y una morisca y salvó la vida durante la rebelión, protegido por la parentela materna.
Así como los párrocos de indios, los eclesiásticos conocedores del árabe, eran adscritos a pueblos moriscos.
En el siglo XVI hubo en Valencia, tres grandes oleadas misionales. En el caso de Granada se apeló especialmente a los franciscanos y los jesuitas. Estos últimos se dedicaron preferentemente a la formación de los niños moriscos nobles.
Al igual que en los Andes, los hijos de Loyola convirtieron a los hijos de caciques. El Colegio de San Francisco de Borja en el Cuzco o el del Príncipe de Lima, lo atestiguan. Solo que, mientras en los Andes posiblemente propagaron la semilla de un nacionalismo incaico, en Andalucía fue impensable.
Para terminar con esta sección, nos referiremos brevemente a la Taqiyya (que significa precaución). Este cuidado les permitió practicar secretamente el Islam, mientras aparentaban una integración total en el mundo cristiano. Ante la represión, la práctica de las 5 oraciones diarias ya no era general en la segunda mitad del siglo XVI, a la vez que el calendario religioso musulmán se encogía severamente. Esto demuestra una vez más, que la cultura y en ella el factor más impermeable como es la religión, se adapta y evoluciona de acuerdo a circunstancias históricas y a determinadas constricciones estructurales. Además el elemento más hostil a los moriscos estuvo representado por el bajo clero. Aquí recordamos los dibujos de Guamán Poma o las denuncias del padre Acosta, sobre los abusos de los curas en los pueblos de indios.
La estructura social
Sea la disposición de subconjuntos sociales o de estructuras más o menos permanentes, las sociedad es la relación compleja entre las instituciones encargadas de ordenar los convenios sociales y las circunstancias en la que los individuos poseen cierto escenario para el juego de su autonomía, de acuerdo al tipo de sociedad. La sociedad ibérica era en ese sentido, rígida y estratificada. Aunque la población de origen musulmán había reproducido en el marco del secularismo mudéjar, un saludable tipo de fincas familiares de mediana propiedad, dinamizando toda la zona sur y oriental de la península.
Los estudios de la época aluden a la laboriosidad morisca que se contraponía a la holgazanería de los repoblados cristianos de las Alpujarras.
Muchos desterrados del reino granadino se dedicaron después al comercio y el transporte, pues ya era difícil procurarse de tierras. En los Andes no lo olvidemos, los mestizos eran el grupo social ambiguo y a caballo entre dos mundos, que se apoderaron del arrieraje y el comercio trajinante (8).
¿Qué se entendía bajo la denominación de moriscos, en esos momentos? ¿Se aplicaban criterios étnicos, religiosos o culturales? La misma interrogante en los Andes. Casi todos están de acuerdo en que paulatinamente se fue pasando de los primeros mestizos quinientistas (López Martínez, 1972) de padre español y madre indígena, a su sentido cultural ( Concolocorvo, 1974, XX:111).
Karen Spalding (1972) concluye que el concepto de indio y sus indicadores —y por lo tanto de mestizo— se iba trocando de siglo en siglo. En Mesoamérica y los Andes el signo de mestizo, ya en el siglo XVII, destacaba entonces el repertorio cultural de la sociedad dominante: lengua, vestido, ocupación no agrícola y vagabundaje.
Kubler (1950) había demostrado que la población indígena crecía en el siglo XIX, después de su cenit, justamente por la “ruralización” de la sociedad peruana, que “indianizó” a vastos sectores de la sierra.
Los antropólogos sabemos que una persona puede ser vista como mestiza o india de acuerdo al punto de vista que uno privilegie. Una persona puede ser indígena, pero su hijo ya escolarizado, pude ser censado como mestizo. Es decir, los factores culturales se tornan determinantes. Igual en el caso morisco.
La religión musulmana fue el centro donde gravitó el ordenamiento de su vida social y económica (incluida la culinaria). Lo morisco sólo se transmitía por la ascendencia masculina y la línea del padre. Un cristiano viejo podía ser hijo de una morisca. O que, como en el reino de Granada un descendente de musulmanes era reconocido oficialmente como cristiano, si es que el ascendiente había abrazado el cristianismo antes de la conquista de 1492.
En 1609 fueron expulsados definitivamente de España. Muchos de ellos se quedaron definitivamente sobre todo en Extremadura: Mérida, Plasencia, Trujillo… (Domínguez y Vincent, 2003:248), donde justamente vinieron muchos de los conquistadores.
Si han leído la tradición de Palma sobre el capitán Zapata, es posible que pasaran a nuestro continente en gran número. No olvidemos tampoco la presencia en suelo americano de las “esclavas blancas” o moriscas, y que acompañaron a los primeros conquistadores (Lockhart, 1982: 194, Cáceres Enríquez, 1995) (9).
Ante la imposibilidad de reconocerlos (10) y a su gran capacidad de camuflaje, sólo quedó el camino de la vital separación entre lo público y lo privado.
Entre esas estrategias está documentado el uso de los patronímicos castellanos. Existían muchos nombres para una misma persona. Por ejemplo, los Hadâd que vivían en el valle de Jalón (Valencia), se vieron forzados a cambiarse al cristianismo, aceptando el nombre de Herrero (esa palabra significa los mismo que hadâd), y en el catalán el Herrero se traduce en Ferrer.
Los musulmanes, junto a los católicos y los judíos son culturas natalicias. Poseían una alta demografía, quizás por la precocidad en el matrimonio y el sentido de supervivencia. De ahí la importancia del rito del nacimiento o fadas, es decir, la consagración del recién nacido a Dios.
En un texto de 1532, hay una orden que con más frecuencia se recordaba a los curas en pueblos moriscos: era la concerniente a los ritos de nacimiento. Se les prohibió ejercer el oficio de parteras —para limitar la práctica de la circuncisión—. Tenían que serlo cristianas viejas, estas últimas aprovecharon para hacerse pagar la intervención, lo que obligó a los moriscos a elevar quejas ante el rey.
El famoso formulario de Bocanegra tenía parecida misión, indagaba hasta aspectos tan íntimos como la dieta o la vida sexual indígena, para erradicarlos si estos estaban integrados al complejo religioso prehispánico, o si transgredían la nueva moral. De este modo el cuy o la llama, pasaron a ser prohibidos o demonizados.
En las capitulaciones de 1500 se le reconocieron a los moriscos ciertos rasgos culturales específicos. Pero tan sólo en 1527, ya en un documento del 7 de diciembre se decide la negación de todo particularismo. Se prohíbe el árabe escrito u oral, el uso de la almalafa (túnica que cubría todo el cuerpo), la propiedad de esclavos y armas, la manera ritual de matar los animales de consumo, alhajas y cualquier otro símbolo que perteneciera al Islam.
De este modo, se pasó del hecho religioso al cultural, pues descubrieron su importancia. Se paso del infiel al otro (11).
Sin embargo la defensa del indígena americano pasó por el lado del humanismo cristiano. La estela lascasiana no tiene, creo, parangón. En España más bien —no obstante el esfuerzo de Bleda— fue la nobleza local los que los protegieron. Los señores durante el siglo XVI, denunciaron los abusos cometidos por los inquisidores; los de Aragón se opusieron con éxito al desarme de los moriscos en 1559.
Para finalizar, se ha dicho que la gran extensión que tomó la esclavitud en Andalucía, se debió al número de población morisca que se quedo después de la toma de Granada. Los señores que condujeron la guerra, se apropiaron de las tierras finamente labradas de los moriscos (Andújar y Barrios, 1996).
También se ha documentado un tipo de relación servil que tiene analogías —quizás demasiadas— con la encomienda indiana. Muchos moriscos que se quedaron por ejemplo fueron a trabajar en condiciones terribles a las minas de mercurio de Almadén. Los mitayos de Huancavelica no pudieron ser diferentes. Sin embargo muchos, quizás miles, fueron asimilados como cristianos viejos. Domínguez y Vincent dicen asombrados: “¡Y esto, en la época en que la preocupación por la limpieza de sangre alcanzaba en Castilla el paroxismo!” (p.251).
Con Felipe II se inicio una era de olvido y atenuamiento, mientras la Inquisición viajaba a América.
BIBLIOGRAFÍA
- · Francisco Andujar Castillo y Manuel Barrios Aguilera (1996) “El arte de usurpar: señores, moriscos y cristianos viejos en el Marquesado De los Véles, 1567- 1568”: Sharq Al-Andalus, (13), Alicante.
- · Jaime Cáceres Espinoza, (1995) “La mujer morisca en el Perú del siglo XVI”: Sharq Al-Andalus, (12), Alicante.
- · Julio Caro Baroja (1957) “Los Moriscos del reino de Granada” Madrid, Instituto de Estudios Políticos.
- · Concolocorvo (1974) “El lazarillo de ciegos caminantes” Lima, Peisa, T. 2.
- · Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent (2003) “Historia de los Moriscos” Madrid, Alianza Editorial.
- · George Kubler (1950) “The Indian caste of Perú” 1795-1940”, Washington D.C. Smithsonian Institution, Institute of Social Anthropology, 14.
- · James Lockhart (1982) “El mundo hispanoperuano” México, Fondo de Cultura Económica.
- · Héctor López Martínez (1972) “Rebeliones de mestizos y otros temas quinientistas” Lima, P.L. Villanueva.
- · Félix Pareja (1960) “Un relato morisco sobre la vida de Jesús y María” en Estudios Eclesiásticos, Madrid.
- · Karen Spalding (1974) “De Indio a Campesino: cambios en la estructura social del Perú colonial”, Lima, Instituto de Estudios Peruanos.
- · Luis Suárez Fernández y Juan de Mata Carriazo (1998) “La España de los Reyes Católicos”, volumen 1, en HISTORIA DE ESPAÑA, dirigida por José María Jover Zamora, Madrid, Espasa Calpe.
- · Joaquín Vallvé, (1992) “El califato de Córdoba” Madrid, MAPFRE.
NOTAS
- Edward W. Said “Orientalismo” Madrid, Debolsillo, 2003.
- La historiografía española más reciente se resiente del término “reconquista.” ¿Después de 800 años, no cabe referirse a ella como una conquista? ¿Además una conquista de quién, si España aún no existía como nación?, la pregunta es válida y fecunda.
- Imann Fox “La invención de España” Madrid, Cátedra, 1997.
- Goytisolo les ha negado el sentido de generación en “El 98 que se nos viene encima” El País, junio de 1997.
- A la llamada limpieza de sangre se opusieron en ese entonces Cervantes, fray Luis de León, Santa Teresa y otros escritores.
- Es curioso que Franco haya gestado su nacionalismo en África e iniciado la guerra civil con tropas norafricanas. O quizás por ello mismo.
- Mirko Lauer “Andes imaginarios: Discursos del indigenismo 2” Lima, Sur, 1997.
- Luis Miguel Glave “Trajinantes: caminos indígenas en la sociedad colonial, siglo XVI Y XVII”, Lima Instituto de Apoyo Agrario, 1989.
- En Marrakech se pueden ver en las noches por el paseo de Xemma el Fná, mujeres con el rostro oculto con un velo, no son mujeres “integristas”, sino prostitutas. Igual moda para no ser reconocidas, adoptaron las célebres tapadas limeñas.
- Ante la imposibilidad “objetiva” de la diferencia surge el señalamiento grotesco: la vela verde, la estrella acartonada de David en la solapa o la “decencia” tan usada por los huachafos.
- Bernard Vincent “Carlos V y la cuestión morisca” en www.cervantesvirtual.com.
