EL EXTRAÑO CASO DE UN MORISCO MAURÓFILO

Luce López-Baralt/Universidad de Puerto Rico

Luce López-Baralt

Algunos de los textos más significativos del Siglo de Oro aún aguardan publicación. Uno de ellos, el manuscrito S-2 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid, que en el momento presente estamos en proceso de editar con Alvaro Galmés de Fuentes, viene a arrojar una luz inesperada sobre el siempre espinoso problema de la maurofilia literaria. Todos sabemos que el surgimiento de esta maurofilia literaria en medio de la España inquisitorial es uno de los acontecimientos más enigmáticos de las letras hispánicas. Parecería un contrasentido que la figura del moro fuera ensalzada y adornada de los ropajes más ricos y de las armas más resplandecientes justamente en los años en los que se le prohibía al morisco de carne y hueso su propia identidad cultural. Un vistazo panorámico de la tinta que se ha derramado para reflexionar sobre este contrasentido literario pone de relieve inmediatamente la incomodidad —incluso, el tormento— con el que la crítica se ha enfrentado al enigma maurófilo. Hoy la pionera interpretación de Marcelino Menéndez Pelayo, que alude a la «generosa idealización que el pueblo vencedor hacía de sus antiguos dominadores, precisamente cuando iban a desaparecer las últimas reliquias de aquella raza» (1), nos parece ingenua. Pese al abismo ideológico que suele separar al antiguo maestro del contemporáneo Juan Goytisolo, también el novelista nos recuerda que la celebración del enemigo vencido es un fenómeno compensatorio que la sociología ha estudiado con creces y que constituye rasgo común a todas las literaturas del mundo. En su valiente ensayo Cara y cruz del moro en nuestra literatura (2), Goytisolo enfrenta al musulmán mirífico de la maurofilia literaria con el «espantajo enterrado en el subconsciente hispano» que constituye su envés y que se hace igualmente presente en la historia de las letras hispanas.

La contradicción que encierra este personaje morisco repulsivo y a la vez ejemplar es tan flagrante que el hispanista francés Georges Cirot, que tantas páginas dedicó a la paradoja literaria en las décadas del 30 y el 40, se limita a expresar su asombro frente al hiato ideológico que se produce entre la maurofilia literaria y la historia que le fue contemporánea (3). Claudio Guillen matiza más el fenómeno en su brillante ensayo Literature as Historical Contradiction: El Abencerraje, The Moorish Novel and the Ecloque (4), y considera que esta literatura aparentemente escapista alude a las miserias reinantes en la época aunque de modo oblicuo: «El Abencerraje alludes to contemporary history by means ofsilent contradictions. It offers a visión of peace and unity against a backround of past wars between Christians and Moslems, while connoting contemporary struggles and religious conflicts» (pp. cit., p. 178). El Abencerraje, en efecto, alude solapadamente a estos conflictos ya desde sus mismos avatares de publicación. El anónimo autor (seguramente se trata de una anonimía culpable) ofrece la versión aragonesa de la novelita, titulada Parte de la coránica del ínclito Infante don Fernando (1550-1561) al barón de Barbóles, Jerónimo Jiménez de Embún, terrateniente aragonés conocido por sus continuas defensas de la causa morisca frente al poder inquisitorial (5). Recordemos que la rebelión de las Alpujarras no tardaría en detonarse y que eran años cruciales para los desprestigiados hijos de Agar. Con todo, Guillen advierte que el lector indefectiblemente percibirá la literatura idealizante de tema moro —exactamente igual que su contrapartida, la novelita pastoril— como una obra de arte en abierta negación con la realidad que la circundaba: «… a fictional picture of perfection is experienced by the reader or the spectator as the antithesis of the imperfection among which he lives» (p. 278).

Recientemente, sin embargo, un sector de la crítica se ha mostrado aún más suspicaz ante el misterio de esta literatura tan incómoda, y parecería favorecer la hipótesis de que buena parte de los textos maurófilos del Renacimiento español no son sino una solapada literatura de disidentes. María Soledad Carrasco considera que la convención literaria del moro idealizado —pensemos en las Guerras civiles de Granada de Ginés Pérez de Hita y en el citado Abencerraje— tiene el propósito expreso de dignificar la casta perseguida y promover el espíritu de reconciliación y armonía entre la cristiandad oficial y los descendientes de los musulmanes (6). Más claramente intencional parece la fantasmagoría histórica del morisco converso Miguel de Luna, la Historia verdadera del rey don Rodrigo, en la que el traductor de Felipe II fustiga al rey godo e inventa un pasado dignificante para con los moriscos de Al-Andalus. Darío Cabanelas se encarga de darnos las claves de la enigmática personalidad de Luna, compañero de Alonso del Castillo y sospechoso, como él, de ser uno de los autores de los célebres libros plúmbeos del Sacromonte que ambos traducen para las autoridades cristianas (7). En esa misma línea de pensamiento, James T. Monroe interpreta la enigmática Historia verdadera de Luna en términos de una diatriba velada cuyo propósito secreto sería demostrar que la coexistencia de moros y cristianos era posible al amparo de la virtud y la tolerancia por ambas partes. George A. Shipley (8) daría la razón a Monroe: en un ensayo que va un paso adelante en el intento de leer entre líneas esta literatura maurófila como literatura de resistencia, el estudioso relee el planto de Abindarráez por su atribulada casta —los otrora honrosos Abencerrajes— en términos de una queja solapada de su autor por la infamia en la que habían caído los propios linajes árabes y judíos en la España del XVI.

La tendencia por parte de la crítica hacia la relectura del género maurófilo como literatura «de protesta» culmina con los recientes estudios de Francisco Márquez Villanueva, «El problema historiográfico de los moriscos» (Bull. Hisp. LXXXVI [1984], pp. 61-135), «La criptohistoira morisca (Los otros conversos)» {Cuadernos Hispanoamericanos CCCXC [1982], pp. 517-534) y «La voluntad de leyenda de Miguel de Luna» {Nueva Revista de Filología Hispánica XXX [1981], pp. 358-395). Después de estos ensayos, las belles lettres de tema morisco parecerían haber perdido para siempre su inocencia. La aparente contradicción entre el pintoresquismo verbal y los hechos reales parece superada para Márquez Villanueva: es justamente la intransigencia de las autoridades cristianas la que detona esa protesta velada, pero firme, de la literatura de tema moro. Naturalmente, esta literatura nos tiene que hablar entre líneas —se trata de textos publicados bajo censura inquisitorial— y tenemos que leerla con la actitud suspicaz que reclaman las letras disidentes del Siglo de Oro español, desde la Celestina hasta el Guzmán de Alfarache.

Sea cual fuere la motivación última de las letras maurófilas, que bien pudieron constituir una inesperada littérature á clef, lo cierto es que siempre volvemos al perturbador punto de partida: a la dramática paradoja de una figura morisca vituperada y a la vez glorificada. Casi me apena atormentar aún más a la crítica al compartir con ella un descubrimiento singular que la suerte me ha deparado: el caso —el extraño caso— de un morisco «maurófilo». Las «contradicciones silenciosas» a las que aludía nuestro querido amigo Claudio Guillen refiriéndose a la literatura maurófila y a su entorno histórico se convierten de súbito en contradicciones estridentes. Cuando este morisco de carne y hueso, este temido «espantajo enterrado en el subconsciente hispano» que diría Juan Goytisolo, tiene al fin la palabra desde los folios de un manuscrito inédito de la Academia de la Historia, se comporta, en una primera instancia —y como era de esperar— en un escritor de denuncia. Ataca vitriólicamente el Santo Oficio, que le pisaría los talones en sus últimos años sobre suelo patrio, y se conduele de su trágico exilio a tierras de Túnez en ese año tan amargo de 1609. Pero una vez se desahoga de las atrocidades de que fue víctima, ¿qué se le ocurre al autor morisco? Pues nada menos que convertirse vicariamente en esos gallardísimos e imposibles Ozmines y Abencerrajes de la literatura maurófila más recalcitrante. La contradicción de la que se condolían los estudiosos entre la literatura idealizante maurófila y su lamentable contrapartida histórica se sintetiza de súbito en un solo texto, que es a la vez disidente y escapista. Y que fue, para colmo, escrito por un mismísimo miembro de la raza mora en cuestión.

Aún no sabemos quién fue este morisco, autor de uno de los textos misceláneos más importantes de toda la literatura clandestina que dejó escrita su nación a lo largo de los siglos XVI y XVII. Eduardo Saavedra lo identifica como Ibrahim de Bolfad, autor a su vez de los manuscritos 9653 y 9654 de la Biblioteca Nacional de Madrid (9). Juan Penella, por su parte, cree que se trata de Alí Pérez (´Abd al-Karim ben ´Ali Pérez) expulso de España y autor de una apología versificada de la religión musulmana que acaba de ser editada por Luis F. Bernabé Pons (10). Bernabé Pons cree que existe la posibilidad de que este Alí Pérez, conocido en su patria adoptiva tunecina como Ibrahim Taybili, pudiera haber escrito también el manuscrito S-2 que nos ocupa, pero no allega pruebas al efecto. Míkel de Epalza, al prologar con Ramón Petit el estudio de A. Turki sobre Ibn al-Rafi” al-Andalusi (morisco que se enorgullece de su ascendencia profética y que ofrece un dramático recuento de su experiencia como criptomusulmán en España) identifica a este Al-Rafi” con el autor del S-2 (11). Sin embargo, al prologar la edición de Bernabé Pons se muestra cauto con la adjudicación de autorías y declara el manuscrito S-2 como hijo de la pluma «de autor aún no identificado» (op. cit., p. 8). Louis Cardaillac (12) y Jaime Oliver Asín (13) consideran anónimo el texto, y yo misma, al ocuparme en estudio aparte del problema de autoría he optado por considerarlo, hasta el presente, anónimo (14). Pero importa menos aquí el nombre silenciado de nuestro morisco que su texto candente. Sin exageración alguna, estos folios inéditos obligan a una lectura en palimpsesto que deja al más benévolo lector en un inusitado estado de «esquizofrenia literaria». Ya adelantamos que nos encontramos ante una de las obras más complejas y más significativas de la literatura morisca. Con una serenidad imperturbable, el anónimo refugiado de Túnez pasa de un testimonio estremecedor de su exilio a tierras de Berbería a una novela a la italiana entreverada de versos de Garcilaso, Góngora y Lope; de un inusitado tratado erotológico —el primer «Kama Sutra» español de que tengamos noticia— inspirado en el sufí de Fez Ahmad Zarrüq pero rematado por un soneto de Lope de Vega (15), a tratados de moral y liturgia religiosa (adab) de filiación musulmana; del saqueo de argumentos como el de La serrana de la vera de Lope y del Libro V de la Arcadia (16), a instrucciones de cómo circunvalar la Caba en Meca. No nos extraña, pues, que este morisco, que se sabía deslizar tan hábilmente entre las paradojas culturales más violentas, fuera a la vez un autor disidente y un autor maurófilo.

Veámoslo primero como escritor disidente. Basta con un botón de muestra, ya que hemos dedicado otro estudio a esta dimensión contestataria del morisco. Haciendo gala de una valentía frontal que es característica de la literatura aljamiado-morisca de resistencia, el exilado interpreta su destierro como un acto misericordioso con el que Dios liberó a los criptomusulmanes del yugo cristiano: «nross [fue] serbido de sacarnos de entre ynfieles ydólatras cristianos» (fol. 2r-2v) (17). El morisco se venga de siglos de silencio forzado y de su pluma salen a borbotones invectivas incesantes contra la España oficial. Estamos ante un caso dramático de «destape» avant la lettre en pleno Siglo de Oro español. Posiblemente el pasaje más violento del tratado lo constituya la denuncia a la Inquisición y a los planes genocidas del Obispo Salvatierra, que había propuesto la castración de los moriscos y su exilio masivo a Terranova y a Guinea. El refugiado alude a estos planes siniestros y a las maquinaciones del Santo Oficio con una justificadísima indignación: «… las grafías y alabancas sean dadas al piadoso señor, que nos sacó de entre estos erexes cristianos; y de ber las erexías que cada día bíamos y cada día se acrecentaba el aborrecimiento en ellos con los coracones; y era fuerca mostrar lo que ellos querían, porque de no hacello los Uebaban a la Ynquicición, adonde por seguir la berdad éramos pribados de las bidas, haciendas e hijos, pues en un pensamiento estaba la persona en una cárcel escura, tan negra como sus malos yntentos, adonde los dejaban muchos años para yr consumiendo la hacienda, que luego secrestaban [sic], comiendo ellos della (y decían: con justificación), y era la capa de sus malas y traydoras entrañas. Y los hijos, si eran pequeños, los daban a criar, para hacellos como ellos, erexes; y si grandes, buscaban cómo poder huyr; y demás desto procuraban adbitrios [sic] para acabar con esta nación; biendo que no se podían conducir sus firmes coracones en la fe cierta a su diabólica seta, unos decían que fuesen muertos todos; otros que fuesen captados; otros que se les diese un botón de fuego en parte de su cuerpo para que con él no pudiesen enjendrar y fuesen muriendo, con que se consumería, como si ellos pudieran deshacer lo que estaba determinado en la eternidad de Dios nross, y por estas causas estábamos de día y de noche pidiendo a nross nos sacase de tanta tribulación y riesgo, y deseábamos bernos en tierras del Iclam aunque fuera en cueros…»(fols. 1 lv-1 Ir).

Aunque nuestro morisco seguramente no llegó a Túnez «en cueros» (18), sí se le cumplió su deseo de refugiarse en tierras islámicas. Pero un trasplante cultural rara vez se da sin consecuencias emocionales graves. Justamente después de darnos noticia de sus tristes peripecias de viajero forzado, el autor parecería no poder contener más su nostalgia española (19) y se entrega a la apasionada escritura de una novela «ejemplar» entreverada, como dejamos dicho, de poesía hispánica culta y popular. Dicen que el exilio duele más con los años: acaso esto le estaría ocurriendo al refugiado, que debe haber redactado su tratado en el ocaso de su vida, entre 1630 y 1650 (20). Escribe justamente para la nueva generación de moriscos, ya nacida en Túnez, instándolos a que no olviden la buena acogida que recibieron en su patria adoptiva. Pero les deja otro legado estremecedor: el de su hispanidad moribunda pero aún inesperadamente vigorosa. Cuánto, lo advertimos desde el momento en que empiezan a desfilar ante nuestros ojos los versos de Góngora y Garcilaso y Lope y Quevedo, recogidos amorosamente dentro de su relato idealizante. Pero hay más, porque el morisco cae en la curiosa tentación de pasar por suyos nada menos que algunos romances moriscos. Estamos ante un caso insólito en la literatura española conocida hasta hoy: un morisco, musulmán hasta el tuétano y víctima directa de la España inquisitorial, usurpa el clisé del moro gallardo y valiente pero acartonado y falso de la maurofilia literaria. A nadie le sería tan evidente como a nuestro morisco el hecho de que Zaide y Abenámar muy poco tenían que ver con él o con sus hermanos desterrados. Pero el autor parece no poder resistir la tentación de convertirse por unos momentos en un «español» a tiempo completo e incorpora gozoso a su texto romances como «Ya no tocaba la vela / la campaña del Alhambra» (fols. 44v-45r); «Si tienes el corazón, / Zaide, como la arrogancia» (fols. 42v-42r; atribuido a Lope por Menéndez Pelayo) y el referente a Medoro que comienza: «Con aquellas blancas manos / que quitaron tantas vidas» /flos. 42v-42r) (21). Oigamos al refugiado suspirar por Daraja, por la Alhambra y por las Torres Bermejas: sólo Dios sabe cuántos sentimientos encontrados y cuánta nostalgia real habría en su «alma de nardo de árabe español» (como diría Manuel Machado) cuando repite estos lugares comunes de la literatura maurófila que el resto de su texto se encarga de contradecir tan flagrantemente:
 

Ya no tocaba la bela
la campana del Alhambra
porque en las Torres Bermejas
bañaba de plata el alba,
quando sin haber dormido
recuerda el moro Abenámar
con más cuydado que sueño
que mal duerme quien bien ama
y biendo que sale el sol
y que no sale Daraxa
con lágrimas de sus ojos
aqueste llanto acompaña
si amanece el alba
bordando los fíelos
para mí con zelos
anochece el alma
paso llorando la noche
aguardando la mañana
y es de condición tu sol
que no saliendo me abrasa
banse tus claras estrellas
en mi desengaño claras
y aunque el sol no es para mí
que para mí todo es agua
qué ynporta quel sol hermoso
de las Yndias benga y baya
a traer a España el día
si se esconde el de tu cara
si amanece el alba bordando
los çelos para mí con çelos anochece el alma (fols. 44v-45r).

Y no podía faltar el célebre moro Zaide de la Alhambra, epítome perfecta de la gallardía pintoresquista y decadente de la maurofilia literaria. Su contrincante Tarfe lo evoca entre zambras, cañas y ropajes lujosos cuando le lanza un encendido reto:

Si tienes el coraçon,
Zayde, como la arrogancia,
Y a medida de las manos
dejas bolar las palabras;
si en la guerra escaramuce
como entre las damas hablas,
y en el caballo rebuelbes
el cuerpo como en la çambra;
si como el galán omato
bistes la lucida malla
y oyes el son de la honpa
como el son de la dulc^yna
si eres tan diestro en la guerra
como en pasear la plaga
y como en fiesta te aplicas
te aplicas a la batalla;
si como en el regucijo
tiras gallardo las cañas,
en el campo al enemigo
le lastimas y maltratas;
si respondes en presenta
como en ausencia te alabas
sal a ber si te defiendes
como en el Alhambra hablas
y si no osas salir solo
aunque lo está quien te aguarda,
alguno de tus amigos
para tu defensa saca,
que los buenos caballeros
no en palacios ni entre damas
se aprobechan de la lengua
que es donde las armas callan;
y esto al moro Tarfe escribe
con tanta cólera y rabia,
que donde pone la pluma
el delgado papel rasga
y llamando a un paje suyo
le dice: bete al Alhambra
y en secreto al moro Zayde
da de mi parte esta carta
y dirásle que le espero
donde las corrientes aguas
del cristalino Xenil
a Jeneralife baña (fols. 41r-42r).
 

Importa señalar que el morisco, que se distingue por el tono marcadamente aleccionador de su obra, no se sirve de estos romances para moraleja alguna, sino que se deleita con ellos —como con las Églogas de Garcilaso— observando una actitud de ars gratia artis. Cuando el galán con vihuela que canta el citado romance concluye el verso final, el autor, convertido en personaje de la «novella», comenta con agrado lo bien que le pareció la música (fol. 45v).

La maurofilia literaria de nuestro morisco asume incluso tomas europeizantes cuando celebra al mismísimo Medoro, en trance de ser curado de sus heridas por la hermosa Angélica y de vencer en amores sobre sus rivales «Rugeros y Orlandos» (fol. 42v) (22).

Pero es que hay más. El inesperado autor maurófilo se pasa de «español» al hacer suya nada menos que la tendencia racista de la literatura idealizante del Siglo de Oro, que no hacía otra cosa, claro está, que reflejar las actitudes reinantes en la sociedad de la época, obsedida por el imperativo de la pureza de linaje. Todos recordaremos que los novelistas «galantes» del Renacimiento se ocupan de celebrar la sangre «ilustre» de sus personajes, cuya nobleza radicaba no sólo en una acreditada estirpe sino sobre todo en no estar contaminada con las sangres desprestigiadas del Siglo de Oro español: la judía y la árabe. A nuestro morisco le tocó vivir en carne propia, por otra parte, los infames estatutos de limpieza de sangre, admirablemente estudiados por Albert A. Sicroff, con los que cada español tenía que demostrar su «pureza» racial, a menudo tan dudosa. Por todo esto resulta conmovedor —cuando no penoso— observar al refugiado identificarse con los postulados raciales de la España oficial cristianovieja, prejuiciada justamente contra los de su nación. Parece que sólo un deseo desesperado por ser español «de veras» pudo haber llevado al morisco a tales extremos.
 

El lector moderno no puede evitar una sonrisa escéptica cuando el autor del manuscrito S-2 recalca que un personaje de la novela El arrepentimiento del desdichado, con el propósito de enamorar a una viuda noble renuente a olvidar a su marido difunto, se jacta ante ella de su linaje: «soy rico y mi sangre y ascendencia conocida» (fol. 49v). Lo que este caballero está diciendo no pudo parecerle bien a nuestro criptomusulmán en la realidad extraliteraria: acaba de respeta las blancas manos y su milagro le admiran;

el moro la está mirando
con enternecida bista
y regalando la boz
así le dice y suspira:
ay, dulce bida mía
deten el alma que a salir porfía;
si escribí tu amado nombre
en estas cortecas lisas
destos árboles testigos
de tus glorias y las mías
agora questá mi sangre
sobre mi pecho bertida
ynprime como en diamante
letras en el alma escritas;
mira bien cómo las tratas,
que si por Medoro olbidas
tantos Rugeros y Orlandos
muerto yo tu fe confirmas
ay bida dulce mía,
deten el alma que a salir porfía (fols. 42r-42v).

asegurar a su amada que no comparte la sangre desacreditada del autor del texto. Y nuestro morisco, con el mismo desparpajo de su amado Lope o de Tirso, lo da por bueno.
 

Pero es que nuestro morisco llega al colmo en su identificación con los valores cristianoviejos. No tiene reparo alguno en regocijarse con la celebración indirecta de la antigua España visigótica. El lector queda verdaderamente desconcertado —así de compleja era la España del Siglo de Oro— cuando escucha cómo el refugiado, usando como portavoz a una dama de su novela, da vivas al valeroso —y rubicundo— Bamba, que lleva, para colmo, una cruz colorada en el pecho: «les dicen en boc.es altas / ¡Toledo, España, por Bamba!» (fol. 38v). Recordemos que el culto a la sangre de los godos y el mito visigótico como panacea para interpretar la historia de España se encontraba en todo su apogeo en la época en que escribe el morisco. Nada parecería más lejos del entorno vital de las víctimas de los estatutos de limpieza de sangre, una de las cuales era el autor de este manuscrito. Y, sin embargo, el refugiado parecería entrar en secreta (¿involuntaria?) complicidad con estos valores que sirvieron de arma para sojuzgar a su casta.

El hecho de que nuestro morisco disidente y criptomusulmán sea a la vez «maurófilo» y racista nos plantea problemas literarios y humanos de extraordinaria envergadura. El paso de la descripción indignada de los tormentos inquisitoriales a la solidaridad con la idea de la «pureza de sangre» es demasiado violento, como lo es la defensa de puntos de vista coránicos con citas del «catoliquísimo» Lope de Vega. La violenta coexistencia de estos discursos literarios tan opuestos nos obliga a preguntarnos si la maurofilia literaria de este morisco «de carne y hueso» respalda la hipótesis de que fueron otros simpatizantes como él de la causa musulmana los que inauguraron esta moda maurófila en España, como viene proponiendo un sector importante de la crítica. ¿O siente, en cambio, el autor nostalgia por esa España «oficial» a la que se asomó como criptomusulmán pero a la que acaso, secretamente, aspiraba a pertenecer? (No olvidemos que el morisco escribe, por el contrario de otros autores maurófilos, desde la relativa libertad de su exilio tunecino, lo que nos da a entender que no estaba obligado a «celebrar» la españolidad «oficial».)

El vencido a menudo aspira patéticamente a parecerse al vencedor y a borrar las diferencias sociales, raciales e ideológicas que los separan (23). Urge recordar, por otra parte, el hecho de que una tradición literaria se le impone al escritor que se inserta en ella: una vez el refugiado se decide por la retórica idealizante y maurófila, parece aceptar cómodamente todos los postulados artísticos y sociales que implica este género literario. Una vez dentro de este clima aristocratizante y escapista, no es demasiado difícil deslizar, como hace el morisco, comentarios racistas y pro-godos, fundamentalmente concordes con los valores de la literatura española culta que el autor quiere imitar. Sólo que un criptomusulmán no puede usurpar el discurso maurófilo (y el racista y goticista) impunemente: en manos de un morisco que se nos ha confesado como disidente religioso y político, el género maurófilo se sumerge en un mar de complejidades y de nuevas significaciones. La maurofilia literaria de un morisco real es, sencillamente, explosiva. Parecería lícito comparar esta situación literaria con la de la poesía negroide en el siglo XX. En Francia no pasa de ser una simple moda artística, pero cuando autores caribeños como Nicolás Guillen y Luis Palés Matos se ocupan de lo negroide, el caso es muy otro, ya que ellos mismos son negros o viven en países donde el negro es una realidad social importantísima que reclama con apremio la redención social. La maurofilia literaria que hemos podido documentar en este morisco histórico hará sin duda correr mucha tinta.

Por lo pronto, algo sí parece haber quedado claro: el día que al fin nos animemos a editar toda la literatura del Siglo de Oro, los lectores estaremos avocados a muchas sorpresas. Ya teníamos bastante con la perplejidad secular a la que nos sometía la literatura morisca, y ahora tenemos que habérnosla con la sorpresa de este inquietante morisco maurófilo que comparto con los lectores hoy. Habremos de leer su texto, literariamente «esquizoide» (el término guilleniano de «contradictorio» parecería habérsenos quedado pequeño) no sin cierto respetuoso miedo instintivo. Es un botón de muestra de los complejos bizantinismos literarios de los que fue capaz la escritura de los siglos áureos, de la que tanto nos falta aún por conocer.

Notas

1.     Orígenes de la novela, i. I, CSIC, Santander, 1943, p. CCCLXX XVI.

2.     Apud Crónicas sarracinas. Ruedo Ibérico, Barcelona, 1982, pp. 7-25.

3.     «La maurophilie littéraire en Espagne au xvie siécle», Bull. Hisp. XL (1938), pp. 50-157, 281-296, 433-447; XLI (1939), pp. 65-85, 345-351; XLÜ (1940), pp. 213-227; XLEI (1941), pp. 265-289; XLIV (1942), pp. 96-102; XLVI (1944), pp. 5-25. Luis MORALES OUVER {la novela morisca de tema granadino. Universidad Complutense, Madrid, 1972) tampoco confiere a la literatura maurófila ninguna motivación histórica seria.

4.     «Literature as Historical Contradiction. “El Abencerraje”, the Moorish Novel and the Ecloque », apud Literature as System, Princeton University Press, 1971.

5.     Francisco López Estrada propone que el Barón de Barbóles era judío converso. Sea como fuere, este señor de moriscos defendió el status quo de la convivencia mudejar, que tanto se prolongó en Aragón, y al hacerlo se comportó como un típico noble aragonés para quien la tolerancia religiosa no estaba reñida con sus propios intereses económicos. Véase F. LÓPEZ ESTRADA, El Abencerraje y
la hermosa Jarifa. Cuatro textos y su estudio, RABM, Madrid, 1957, y «El Abencerraje de Toledo, 1561», en Anales de la Universidad Hispalense, XX (1959), pp. 1-60. De otra parte, López Estrada y John E. Keller establecen un curioso paralelo entre la visión idealizada del morisco español y el ennoblecimiento que el indio norteamericano recibe de parte de sus opresores blancos una vez deja de constituir una amenaza para los planes de expansión territorial de los Estados Unidos.

6.     Pérez de Hita dedica, exactamente igual que el anónimo autor del Abencerraje, la segunda parte de sus Guerras civiles de Granada a un señor de moriscos. Esta vez se trata del Duque del Infantado,que había luchado por mantener el status quo de los mudejares de Murcia. Para los avatares de la publicación de las dos partes de las Guerras civiles de Granada, véase sobre todo María Soledad
CARRASCO, The Moorish Novel. El «Abencerraje» and Pérez de Hita, Twayne Publishers, Boston,1976.

7.     Cf. D. CABANELAS, El morisco granadino Alonso del Castillo, Patronato de la Alhambra,
Granada, 1976.

8.     «La obra literaria como monumento histórico: el caso del Abencerraje», Journal oj Hispanic Philology R (1978), pp. 103-120.

9.     Discursos leídos ante la Real Academia Española, Madrid, 1878,pp. 165-170 y 290-291.

10.   El cántico islámico del morisco hispanotunecino Taybili, Institución Femando el Católico, Zaragoza, 1988. Véanse también los trabajos de J. PENELLA, LOS moriscos españoles emigrados al norte de África, Tesis doctoral, Barcelona, 1971; «El sentimiento religioso de los moriscos españoles emigrados: notas para una literatura morisca en Túnez» (Actas del Coloquio Internacional sobre literatura aljamiada y morisca, CLEAM, Gredos, Madrid, 1978, pp. 445-473) y «Littérature morisque en espagnol en Tunisie» (Recueil a”eludes sur les morisques andalous en Tunisie, Instituto HispanoÁrabe de Cultura/Centre d´Études Hispano-Andalouses, Tunis, 1973, pp. 128-134).

11.   Cf. Abdelmajid TURKI, «Documents sur le demier exode des andalouses vers la Tunisie», Recueil d´eludes sur les marisques andalous…, pp. 114-127.

12.   Morisques el Chrétiens. Un affrontement polémique (1492-1640), Klincksieck, París, 1977.

13.   «Un morisco de Túnez, admirador de Lope de Vega», Al-andalus I (1933), pp. 409-450.

14.   Cf. «La angustia secreta del exilio: el testimonio de un morisco de Túnez», Hispanic Review LL (1987), pp. 41-57 y sobre todo la versión completa de este estudio, aún inédita, que formará parte de mi libro La literatura secreta de ¡os últimos musulmanes de España.

15.   Preparamos al presente la edición del tratado bajo el título Un «Kama Sutra» español: el primer tratado erótico de nuestra lengua (ms. S-2 BRAH).

16.   Cf. J. OLIVER ASÍN, op. cit., pp. 444-445.

17.   Respetamos, sin modernizarlo, el texto del morisco, y sólo añadimos algunas mayúsculas y signos de puntuación para aclarar la lectura.

18.   No sólo no llegó empobrecido, sino que se queja del exhibicionismo con el que las moriscas recién llegadas lucían sus joyas en Túnez, creando el resentimiento entre sus nuevos compatriotas.

19.   Cf. mi citado ensayo «La angustia secreta del exilio…».

20.   No parece haber mucha discrepancia entre los estudiosos en cuanto a la fecha del manuscrito: Oliver Asín calcula que debió haberse redactado antes de 1630 (op. cií., p. 421); Henri Pieri hasta 1640 o 1650 («L´accueil parles tunisiens aux morisques expulses d´Espagne: le temoignage morisque », en Recuil d´études…, pp. 128-134), y L. Cardaillac hacia 1640, ya que asigna la década de 1630-40 para la redacción de los manuscritos BNM 9654 y 9653 y S-2, y concluye que el S-2 es el más tardío del grupo (cf. Morisques el chrétiens…, p. 186).

21.   Samuel G. ARMISTEAD menciona algunos de estos romances en su ensayo «¿Existió un romancero de tradición oral entre los moriscos?», en Actas del coloquio internacional…, pp. 211-236.

22.   He aquí el texto completo del romance:
Con aquellas blancas manos
que quitaron tantas vidas,
curando Anjélica estaba
de Medoro las heridas,
deteniéndole está el alma
que hasta la muerte enemiga

23.   En este sentido es interesante advertir que los moriscos españoles evitan pintarse a sí mismos como personajes morenos o pelinegros en su literatura idealizante. Me llenó de asombro mi propio descubrimiento: no he podido documentar una sola tez oscura ni un solo cabello endrino en las belles lettres moriscas. En cambio, los personajes rubios de ojos violetas sí hacen su gallarda aparición: todo parecería indicar que los moriscos no pudieron ocultar su deseo inconfesado de asimilarse a la casta cristiana que los oprimía. Nada más consecuente con los afanes maurófilos, racistas y progodos de nuestro refugiado. Cf. nuestro ensayo «La estética del cuerpo entre los moriscos españoles, o de cómo la minoría perseguida pierde su rostro», en prensa en Publications de la Sorbonne, París

Fuente: http://identidadandaluza.wordpress.com/2011/03/18/el-extrano-caso-de-un-morisco-maurofilo/

LOS MORISCOS Y EL SIGLO DE ORO

Luce López-Baralt/Universidad de Puerto Rico

Escribiendo desde las ínsulas extrañas: Reflexiones de una hispano-arabista puertorriqueña.

Luce López-Baralt

El célebre Orientalismo de Edward Said deja como herencia una ardua tarea a los orientalistas de lengua española: repensar nuestra condición de estudiosos frente al corpus de trabajo que hemos elegido. Y lo digo porque Said deja fuera de su estudio justamente el orientalismo más conflictivo y más problemático de Europa: el orientalismo español.

Me confesó personalmente, con un candor que le agradecí mucho, que no abordó los estudios orientalistas en España por el abismal desconocimiento que tenía del tema, que prefirió, por prurito intelectual, dejar intocado. Alguna explicación tiene la dramática laguna del maestro, que tanto he echado en falta en su libro; y es fundamentalmente una disciplina tardía en el contexto del orientalismo europeo, que dio figuras de nota ya desde el siglo XVIII (Recordemos que Napoleón se sirvió de orientalistas franceses en su proceso de colonización de Egipto).

                         

Ha sido en épocas relativamente recientes —a partir del siglo XIX— que España ha producido estudiosos como Eduardo Saavedra y Julián Rivera. Y, sobre todo, figuras de la talla internacional de un Miguel Asín Palacios. No nos debe asombrar demasiado este florecimiento tardío del arabismo español: es entendible que resulte extraño, acaso incómodo e incluso conflictivo, estudiar como una cultura extranjera, una cultura que se encuentra injertada en la propia historia nacional.

Aunque no es este el lugar de entrar en la célebre polémica Américo Castro-Sánchez Albornoz, es fuerza admitir que un español no puede abrir las páginas de una historia de su país sin encontrarse de frente, para bien o para mal, con la presencia árabe. Presencia abrumadora por cierto, incluso, para algunos, ominosa.

                                                       

La más rápida revisión de la obra de Asín Palacios pone en seguida de relieve la incomodidad que debió sentir el insigne maestro en carne viva cuando se decide a abordar el estudio de la espiritualidad de los musulmanes; sus inmemoriales enemigos de la fe. Para colmo, se estaba topando el estudioso con una espiritualidad inesperadamente compleja y exquisita, que venía a contradecir la visión caricaturesca del musulmán salvaje y a medio civilizar que no pudo haber legado nada de valor a sus antiguos compatriotas peninsulares.

Sacerdote católico, parecería que Asín se sintió precisado a “prestigiar” de alguna manera su espinoso campo de estudio, proponiéndole un origen y unas influencias cristianas que lo capacitaran mejor como campo digno de reflexión erudita. Todo ello, a despecho de que los textos estudiados por Asín daban prueba flagrante de que la literatura extática sufí no sólo era de una sofisticación verdaderamente asombrosa, sino que precedía por muchos siglos a la gran literatura mística del Siglo de Oro, con la que parecía guardar relaciones estrechas. (Sospechosamente estrechas).

De ahí el título y el enfoque que Asín decide dar a algunos de sus libros: El Islam cristianizado, Algazel y su sentido cristiano (enfatizamos cristianizado y cristiano). Es tan tarde como en sus Sâdilîes y alumbrados; póstumo, que el maestro se anima a privilegiar el caso inverso, que hoy parece obvio a cualquier estudioso de la materia: la influencia islámica sobre algunos de los místicos españoles más preclaros. Nada menos que San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, junto a los heterodoxos alumbrados, exhiben una perturbadora cercanía a la espiritualidad de “tariqas” sufíes como la de los sâdilîes hispano-africanos. Era el estudio más valiente del maestro, pero tardó varias décadas en editarse en forma de libro. Y la edición hubo de hacerse desde este lado del Atlántico desde el que redacto estas páginas.

El diálogo que ha sostenido la literatura española con su contrapartida árabe todavía se encuentra en proceso de estudio. Dada la importancia de las huellas del Islam —la frase es de Asín y hoy la he hecho mía— en la literatura peninsular, es asombroso que aún no las hayamos reconocido del todo.

Estamos en el proceso de en tender, y —lo que es aún más sorprendente— de descubrir este antiguo legado cultural, que se encuentra vigente hoy en más de un sentido. España fue el único país europeo que fue simultáneamente occidental y oriental en los primeros siglos de su formación como pueblo; y es imposible imaginar que esta peculiar situación histórica no tuviera consecuencias importantes.

Echemos un vistazo rápido a la honda imbricación entre estas dos culturas tal como se evidencian en algunos de los textos literarios más importantes de la Península. Salta a la vista, en primer lugar, la suprema ironía del hecho de que la primitiva lírica española aparece como cota de extensos poemas cultos en árabe y en hebreo. Estas jarchas mozárabes de los siglos X y XI, que sirven de apéndice poético a las moaxajas, exigen un lector bilingüe —mejor, trilingüe y aún así, su dificultad es considerable, ya que el mozárabe se encuentra en caracteres árabes o hebreos sin vocalizar. Incluso hay estudiosos como Richard Hitchcock que sospechan que la lengua de estas jarchas podría ser árabe vulgar en vez de mozárabe, y, aunque el tema es motivo de una polémica encendidísima en estos mismos momentos, cabe concluir lo increíble: Aún no estamos totalmente seguros del idioma en que se cantó la primera poesía española. Aún más: admito que nunca me he repuesto de la sorpresa de que, para ser un hispanista experto en el campo del medioevo español, habría que ser además, un buen orientalista. Ni más ni menos: de lo contrario, no podríamos si quiera comenzar a leer los textos que serian motivo de nuestro estudio como medievalistas.

Escuchemos lo que canta una de esas muchachas de hacia el siglo X, como las describía, emocionado ante el descubrimiento de las jarchas  que aún era reciente, el maestro Dámaso Alonso:

Pero, ¿qué canta nuestra doncella?

Non t’amarey allâ kon ash sharti

an taÿma jal jâlî ma’a qurti

Es decir:

“No te amaré sino con la condición

de que juntes mi ajorca [del tobillo] con mis pendientes”.

La desenvuelta joven situándose en las mismas antípodas de la castísima Jimena del Cantar de Mío Cid, pide lo impensable: que su rendido galán le haga el amor. Y pasa a describir con un desenfado gozoso, y sirviéndose de una ingeniosa imaginería a base de joyas, el esfuerzo físico que formará en el momento de la cópula sexual, en que quedarán unidos sus pendientes con la ajorca de su tobillo.

Si estos versos constituyen uno de los primeros ejemplos de la lírica hispánica, estamos verdaderamente ante una poesía europea bastante extraña, y muchos menos “casta” de lo que quiso Ramón Menéndez Pidal. Urge revisar el “wishful thinking” del admirado maestro; ya que queda desmentido una y otra vez, a la luz de la documentación que vamos descubriendo de estos antiguos poemas. Y no debe extrañar al lector que los orígenes árabes de esta jarcha tan soleadamente sensual sean palmarios: he podido documentar los mismos versos en los tratados eróticos de ‘Alí al-Bagdadî y Nefzâwî.

Resulta una vez más irónico el hecho de que el poema épico español por excelencia, el Poema de Mío Cid, llame al héroe con un nombre árabe – Mio Cid –, es decir, “mi señor”. Sí leemos con cuidado las primeras páginas del venerable poema, advertimos que nuestro guerrero cristiano paradigmático va a batalla con un ejército mixto de cristianos y de moros. Insólito pero cierto; y además, históricamente viable. El dato, inesperado cuando lo leemos desde nuestras coordenadas históricas modernas, lo suele pasar por alto el lector de hoy, pero es de veras elocuente. El Cid llega a más: incluso combate contra cristianos en defensa de sus aliados musulmanes como Almutamid de Sevilla, el rey taifa que fue también un extraordinario poeta. Salta a la vista que la línea divisoria entre las lealtades políticas y religiosas se muestra borrosa en la epopeya castellana.

Pocos críticos niegan hoy los elementos arabizantes del Libro de buen amor, un texto desconcertante en el que el autor tiene a bien celebrar simultáneamente el “loco amor” y el “buen amor”, en una asombrosa unión de erotismo y espiritualidad que parece más afín a expertos árabes en la materia como lbn Hazm de Córdoba, que a autores europeos como aquellos —Ovidio Nasón y Pamphilo— que reclama el travieso Arcipreste de Hita como paradigmas literarios. Pero ello no nos debe extrañar demasiado. Juan Ruiz rima en un árabe dialectal impecable: concibe el ideal estético femenino en términos de una típica fémina árabe.

Cómo señaló Dámaso Alonso, “esta bella es anchieta de caderas, tiene los dientes apartadiellos; las encías bermejas y los labios delgados”. El revés exacto pues de la europeizante Melibea, con sus cabellos dorados, sus labios “grosezuelos” y sus ojos verdes. La crítica ha pasado por alto cómo eran los grandes ojos orientales de la bella de Juan Ruiz: el poeta nos los describe como “reluzientes”. Estetas árabes como Nefzâwî también exigían estos mismos ojos “reluzientes”, es decir, muy negros, de manera que contrastaran con el blanco del ojo. Este contraste luminoso es precisamente lo que traduce el término árabe “hur”, de donde viene la españolización de hurí. Conmueve pensar que el ideal estético del Arcipreste se acercaba nada menos que al de una hurí del Paraíso coránico. No se mostraba muy europeo el bueno de Juan Ruiz en sus preferencias estéticas…

Estamos recién comenzando a calibrar la profunda huella que el misticismo español tiene contraído con el musulmán. San Juan de la Cruz ha aterrado a los estudiosos occidentales, así lo admiten, literalmente, Marcelino Menéndez Pelayo y Dámaso Alonso, entre tantísimos otros que han temido acercarse a una poesía que les sonaba excesivamente “extranjerizante”. Pero San Juan la defiende con una apasiona da lucidez: la experiencia mística trasciende totalmente el lenguaje y queda mejor expresada en aquellos versos visionarios que el poeta observó parecían “dislates”. El santo se encuentra curiosamente cerca del concepto sufí de los Xatt, que traduce exactamente de la misma manera. El Reformador parecería estar familiarizado con la imagen asociada a la palabra árabe xatt que  significa “costa, ribera, playa”, y que hace alusión a todo lo que rebosa su cauce normal. Al hacer la desasosegante defensa de su estética del delirio en el prólogo al Cántico, San Juan maneja sus “dislates” de la misma manera: los extáticos quedan, literalmente, afásicos y con “figuras, comparaciones y semejanzas antes rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espíritu vienen secretos y misterios [que] parecen dislates…”. El término, y sobre todo la poesía delirante que defiende son totalmente desconocidos en el misticismo europeo.

Y, sin embargo, resulta la regla en la escuela poética mística de los contemplativos del Islam como lbn-al-’Arabî e Ibn al-Fárid. Al igual que ellos, San Juan se ve precisado a comentar sus poemas alucinados en una prosa que resulta tan enigmática, como la poesía que pretende dilucidar.

Asín Palacios trazó, como se sabe, el célebre símbolo de la noche oscura del alma a lbn ‘Abbâd de Ronda. He tenido la fortuna de documentar en la literatura mística islámica numerosos símbolos adicionales: el vino de la embriaguez mística, la fuente interior que refleja los ojos del Amado en el éxtasis transformante (en árabe ‘ayn significa simultáneamente “ojo”, ”fuente”, e “identidad” y San Juan, de alguna manera. parecería participar del secreto semántico al fraguar el símil de la cristalina fuente del Cántico); del gusano de seda del alma en vuelo, el pájaro solitario que tiene todos los colores y a la vez no tiene determinado color, porque está desasistido de lo criado, las azucenas del dejamiento, entre muchos otros casos… Asín documentó el símil de los siete castillos concéntricos del alma de Santa Teresa de Jesús en los anónimos Nawâdar; pero el texto pertenecía al siglo XVI, y podía ser contemporáneo o posterior a la santa.

Una vez más, tuvimos la fortuna de encontrar evidencia documental al efecto, los “Maqamât al-qûlûb” o Moradas de los corazones de Abú-l-Hasan al-Nûri que es un tratado místico que retrotrae el símbolo de los castillos al siglo IX. Debemos estar pues ante la presencia de una imagen recurrente en el misticismo musulmán; de seguro, buena parte de la extrema “originalidad” de los místicos españoles se debe a la influencia del sufismo; y al desconocer estas coordenadas literarias islámicas, nos parece entonces absolutamente novedosa su aparición subrepticia en las letras españolas. Algún día estaremos más inclinados a pensar que se trata más que de una invención “ex nibilo” por parte de los espirituales del Siglo de Oro, que una adaptación genial (acaso, o consciente) de antiguos modelos orientales.

Los paralelos son tantos y tan minuciosos que de verdad desafían la tentación de explicarlos a base de una simple coincidencia. Resulta irónico, una vez más, el que Cervantes adjudicara la escritura de su Quijote a Cide Hamete Bengelí un autor árabe. Cervantes parecería estar implicando que los mejores impulsos creativos de su alma son, de alguna manera oculta, árabes. Mucho que temió, por cierto, Don Quijote aquella imaginación excesiva, y aún aquella peligrosa sensualidad de este supuesto autor que había imaginado su historia. Le resultaba terriblemente preocupante eso de deberle la propia existencia nada menos que a un musulmán. Cervantes, sin embargo, parecería reír por lo bajo y afirmar con ironía solapada; Cíde Hamete, “c’est moi”.

La broma es espléndida, porque también tiene claros sobretonos políticos; poseer —y aún más escribir o traducir— un texto árabe era un crimen político en la España del siglo XVII. Cervantes nos está diciendo de manera ubicua, que el Quijote era no sólo un libro oriental sino un libro prohibido, que podría dar pie a un proceso inquisitorial. Todavía no hemos pensado en sus propios términos las implicaciones profundas e inquietantes del hecho de que Cervantes usara una máscara literaria árabe.

Es necesario ser un experto en el alifato árabe para poder descifrar la literatura aljamiado-morisca, escrita en castellano, pero transliterada en caracteres árabes. Esta literatura del Siglo de Oro, rigurosamente clandestina e inédita en su mayor parte, nos permite el privilegio de asistir de cerca al proceso de extinción de los últimos musulmanes de España, tal como ellos mismos lo vivieron y lo interpretaron. Al fin el pueblo en litigio tiene la palabra.

El morisco Yûse Banegas llora con el Mancebo de Arévalo la caída de Granada, y nos estremece pensar que es la primera vez que escuchamos un llanto auténtico por la caída del último bastión del Islam. Aquí no hablan ni los archivos inquisitoriales ni los escritores maurófilos oficiales, sino los mismísimos moriscos vencidos:

Hiÿo , yo no lloro lo paxado, puwes a ello no ay rretornada pero lloro lo ke tu berás si ax bida, i atiyendes en esta tyerra, y en esta isla de Eshpaña [...] max aún xerá nuweshtoro addîn [religión] tan menoxkabado ke dirán las ÿentesh ¿a dónde se fuwé nuwextroro peregonar? ¿ke Se hizo el addîn [religión] de nuwestroros pasâdos?. I todo Será kurudeza i amargura para kiyen abrá xentido. Bien te parezerá ke lo digo komo apasiyonado, pleg(we) a xu bonddd [de Dios] ke Sea tan aluwente mi dicho komo lo ex mi deseo, ke yo no kerriya alcanzar tales llorox. [...] Si los padresh aminguan el addîn [religión] ¿kó mo lo enxalsarán los choznosh?. Shi el rrey de la kronkishta [Fernando el Católico] no guwarda fidelidad ¿ké aguwardamosh de Sus Sucesores?

Uno de los textos más importantes de todo el corpus morisco es el tratado erótico que he llamado el Kâma Sûtra español por falta de otro mejor título. Este desconcertante manual de amores de principios del siglo XVII, escrito por un morisco anónimo expulsado a Túnez en aquel año dramático de 1609, es un verdadero acontecimiento en la historia de la literatura española. El autor describe el coito en todos sus pormenores: el juego previo a la cohabitación, las posiciones sexuales, y el orgasmo simultáneo. Celebra el placer sexual como anticipo de la contemplación misma de Dios. Sus instrucciones eróticas, ajenas a todo sentido de culpabilidad, se encuentran entreveradas de oraciones y de azoras coránicas. El antiguo maestro nos ofrece la lección más insólita de las letras hispánicas: nos enseña a hacer el amor rezando. Nunca lo habíamos oído en lengua española: el sexo nos lleva a Dios. El morisco, cita generosamente numerosas autoridades islámicas que avalan sus novedosas enseñanzas, desde Algazel hasta Ahmad Zarrûq, pero, para nuestra sorpresa, hace desfilar a sus maestros orientales junto a una “autoridad” española absolutamente inesperada: nada menos que Lope de Vega, cuyos sonetos entreveran y aun sirven de broche de oro al Kâma Sûtra español.

Sencillamente, no sabíamos que la literatura del Siglo de Oro fuera capaz de hablar en estos registros. Nos obliga a la humildad pensar que todavía la estamos descubriendo y que aún no hemos terminado de editada.

Los últimos moriscos de España cesaron de ser una realidad histórica vigente hacia el siglo XVIII. Pero hasta nuestros días, la cultura española continúa dialogando con un complejo pasado cultural que debe mucho, como hemos podido comprobar, al Islam.

Hay una pasión muy intima en Manuel Machado (que ya es un poeta del siglo XX) cuando canta:

“yo soy como los hombres que a mi tierra vinieron, soy de la raza mora, vieja amiga del sol, que todo lo ganaron, y todo lo perdieron.

Tengo el alma de nardo del árabe español…”.

Su evolutiva autoafirmación de que posee una larvada identidad morisca —como aquella que nos confesaba Cervantes entre bromas— lo separa indefectiblemente de las “belles lettres” maurófilas europeas y aún norteamericanas, como las de un Washington Irving. Estos autores extranjeros podían manejar el campo de la maurofilia literaria como algo auténticamente exótico. El exotismo de este campo, sin embargo, hace crisis en España: los escritores peninsulares tienen la inquietante impresión de que se están sirviendo de un material literario que no es completamente ajeno a su identidad nacional.

Esta apasionada admisión de poseer una identidad morisca oculta e inconfesada la habrá de repetir Federico García Lorca, quien posaba para la posteridad vestido con atuendo moro. Federico advertía que “… los sepulcros de los Reyes Católicos no han evitado que la media luna salga en los pechos de los más finos hijos de Granada. La lucha sigue viva [...] en la colina roja de la ciudad hay dos palacios, muertos los dos: la Alhambra y el Palacio de Carlos V, que sostienen un duelo a muerte que late en la conciencia del granadino actual”.

Lorca se jactaba, de otra parte, de poseer “duende” (ÿinn en árabe): el concepto enigmático de este nimbo sagrado y mágico que aureolaba no sólo sus versos sino su persona es difícil de traducir a lenguas europeas, pero coincide perfectamente con el término árabe de baraka. No en balde Federico, entusiasmado ante la deslumbrante poesía hispanoárabe que acababa de conocer gracias a las traducciones de Emilio García Gómez, tituló su último libro de poemas Diván del Tamarit. Su moderno “Diwân” venía así a homenajear y a formar escuela —toutes proportienes gardées — con los antiguos poetas de Al-Ándalus, su moderna Andalucía.

Las peculiaridades y aún las dificultades de ejercer este orientalismo como disciplina ajena ha hecho crisis más de una vez entre los arabistas españoles modernos. Me conmovió profundamente la perplejidad de María Ángeles Durán cuando abre el primer ensayo de la colección La mujer en Al-Andalus con una pregunta sobrecogedora y sincerísima: ¿estamos hablando aquí de un “ellas” o de un “nosotras”?.

Esta intuición subliminal de que en el fondo del alma española subyace de alguna manera una identidad morisca la volverá a repetir Juan Goytisolo; que ha dedicado la mayor parte de sus novelas y aún de sus ensayos a explorar la relación de España con su pasado oriental.

Señas de identidad nos presentaba ya de manera palmaria el conflicto de identidad del autor, y este conflicto estalla en la Reivindicación del Conde Don Julián. Aquí Goytisolo recupera la figura del “traidor” Don Julián, quien, según la leyenda, jugó un papel importante en la invasión de la Península por los árabes en 711. Don Julián/Goytisolo llega al extremo de invitar a los árabes a que lleven a cabo una segunda invasión metafórica de su patria: lo que está pidiendo de veras el escritor es que España asuma finalmente su pasado, parcialmente semítico, y enterrado, por ella misma, en lo más hondo del subconsciente nacional. Todas las otras novelas de Goytisolo giran, de una manera o de otra, alrededor de este conflicto de identidad.

Makbara, que significa “cementerio” en árabe, se inspira en la experiencia literaria oral del mercado o halka de Marraquech; mientras que las Virtudes del pájaro solitario, celebra como figura tutelar a un San Juan de la Cruz perfectamente arabizado. Acaso el momento más extremo de la narrativa goytisoliana se da en Juan sin tierra, cuando el autor termina la novela, sin más, en lengua árabe. (El autor, dicho sea de pasada, habla un árabe dialectal  —el hassanía— fluido y vive la mitad del año en Marruecos). En su más reciente Cuarentena, que escribe esta vez bajo la égida del Sheyj al- akbar o mayor de los maestros espirituales; Ibn al-’Arabî, el protagonista ficcionalizado, sobrevuela makbaras musulmanes en el interregno de los primeros cuarenta días de la muerte: todavía en el más allá, parecería decimos Goytisolo, ha decidido mantener su personalidad “morisca”. Vemos pues que lo oriental se desliza subrepticiamente —cuando no con violencia— en numerosos textos que conforman la literatura española desde la Edad Medía hasta nuestros días. Una y otra vez, las “belles lettres” peninsulares insisten ominosamente en esa perturbadora cercanía a contextos literarios y humanos árabes: desde la primera lírica española, de un mestizaje cultural flagrante, pasando por las incursiones en terreno islámico del simpatiquísimo Juan Ruiz, que debió chapurrear el árabe dialectal acaso tan bien como el que le escuché una tarde en la plaza de Xemaa’ al-Fná a su tocayo Juan Goytisolo; por la máscara literaria sobrecogedora de Cervantes, que termina por celebrar literariamente aquellos mismos musulmanes que lo mantuvieron preso en Argel por cinco años; por aquellos símbolos místicos de la noche oscura y de los siete castillos concéntricos del alma, que hoy sabemos los estrenaron los sufíes siglos antes de que nuestros santos del Carmelo los hicieran famosos en Occidente; por el atuendo musulmán con el quiso pasar a la historia el poeta español más famoso del siglo XX, García Lorca; hasta el inquietante sobrevuelo de tumbas marroquíes de Juan Goytisolo, que se declara morisco hasta la muerte.

Nada de lo dicho —y nos hemos limitado a espigar unos pocos casos representativos—es casual. No estamos ante la excentricidad de unos españoles sin “ganas” como diría Luis Cernuda, sino ante la punta del témpano de una antigua angustia, de una oculta agonía: la de no poder saber más allá de toda duda cuáles son las coordenadas que conforman “la identidad nacional”.

Fuente: http://identidadandaluza.wordpress.com/2011/01/15/los-moriscos-y-el-siglo-de-oro-2/

La literatura secreta de los últimos musulmanes de España

LUCE LÓPEZ-BARALT

“Doquiera que estamos lloramos por España, que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural”

Miguel de Cervantes, El Quijote, II, LIV

                                     

EDITORIAL TROTTA. Madrid. 2009. 699 páginas

Artículo de María Dolores Rodríguez de Vera Mouliaà

                                           

Hacia 1609 Felipe III decreta la orden de expulsión de los moriscos españoles en un intento de conseguir una España cultural y racialmente homogénea. Fue un punto de inflexión en la historia de nuestra nación que suscitó polémicas en contra y a favor de la expulsión, el mismo Cervantes pone en boca del morisco Ricote un testimonio clarificador de lo que debió suponer el decreto para esta comunidad. En sus palabras podemos leer la denuncia ante las injusticias cometidas contra ellos y la celebración de la nueva libertad ante la expulsión, pero también la nostalgia ante la patria perdida.

Luce López-Baralt recoge en La Literatura secreta de los últimos musulmanes de España el testimonio de un Ricote de carne y hueso: el conocido como “refugiado de Túnez, al cual le debemos un esclarecedor testimonio de cómo fue la llegada al exilio en Berbería para unos moriscos que se sentían legítimamente españoles a pesar de sus prácticas religiosas o sus vestidos típicos. En sus palabras recoge el conflicto dual de unos seres escindidos en lo más íntimo de su ser: amaban España por ser su patria, la única conocida por ellos, pero a un tiempo se sentían profundamente árabes por su fe y la herencia cultural de sus mayores. Fueron “seres a medio asimilar entre las dos culturas de su época” que el nuevo decreto había declarado irreconciliables, atrás quedaron los tiempos en que el pluralismo étnico y religioso de la España de las “tres culturas” permitía la convivencia libre de musulmanes y cristianos. 

La literatura secreta de los últimos musulmanes de España es el resultado de la revisión y ampliación de más de veinticinco años de estudios moriscos por parte de la estudiosa puertorriqueña, un vasto compendio de manuscritos que tiene como fuente fundamental los códices secretos de la literatura aljamiado morisca encontrados en la región de Aragón en el siglo XIX; un corpus literario que a pesar de ser “incompleto, frágil y encubierto, otorga un gran valor histórico, testimonial e incluso literario” y constituye una prueba inestimable de la compleja hibridez cultural de la España de los Siglos de Oro.

Tras años en los que ha ido a la zaga de estos manuscritos por bibliotecas de Europa y de Oriente, Luce López Baralt recoge estas crónicas de los siglos XVI y XVII, escritas en castellano y transliteradas con caracteres árabes, que nos dan una visión mestiza de la España de estos siglos y de su literatura que a día de hoy nos sorprende por inesperada: junto a Lope o Cervantes existió una literatura secreta que los moriscos escribían en la más estricta clandestinidad.

En esta obra aspira a deshacer prejuicios y abrir nuevos caminos para la investigación y por ello no sólo no se limita a la transcripción de los manuscritos encontrados, sino que trata de arrojar luz sobre la comunidad morisca desde ángulos distintos para dotarla de una nueva dimensión, alejada del que hasta ahora parecía el núcleo central de la cuestión morisca: la expulsión de 1609; Luce López Baralt acompaña al lector en un paseo por las aljamas de la época, por las costumbres que los moriscos dejaron escritas en sus códices secretos en un intento de preservar su identidad; y así de sus páginas emergen prácticas médicas y rituales, recetas mágicas, tratados de oniromancia y de astrología, profecías, remedios caseros y hasta “los itinerarios secretos que los podían guiar a huir de España y aún para volver sigilosamente”, pero también a través de sus palabras se translucen las penurias en su exilio forzoso, las tribulaciones de los que una comunidad que luchaba por no desaparecer a manos de la inquisición y que “apostaron a seguir siendo musulmanes a riesgo de sus vidas y sus haciendas”.

Los manuscritos que se recogen en esta obra nos permiten conocer mejor quiénes fueron y cómo vivieron los moriscos de los siglos XVI y XVII; a través de sus propios testimonios se nos presentan de diversas formas: como seres híbridos que se sentían completamente españoles pero que eran al tiempo criptomusulmanes convencidos, como representantes de una minoría al estilo de las actuales, como seres vengativos, pero también como víctimas de un proceso de aculturación que utilizaban sus manuscritos secretos como arma de resistencia, como espectadores habituales de comedias en los corrales de la época, como últimos musulmanes de España y últimos españoles de Túnez…

Luce López-Baralt es catedrática de la Universidad de Puerto Rico, por la que es además doctora Honoris Causa, vicepresidenta de la Asociación Internacional de Hispanistas y ocupa la cátedra Emilio García Gómez de la Universidad de Granada. Autora de cerca de 200 artículos traducidos a multitud de idiomas, es autora de libros pioneros en el tema de las letras aljamiadas y entre sus obras figuran Huellas del Islam en la literatura española o San Juan de la Cruz y el Islam.

Con La literatura secreta de los últimos musulmanes de España se suma a la cada vez más abundante bibliografía sobre el tema morisco, que no sólo “ha salido a la calle” como anunciaba Luis García Ballester en 1984, sino que está de plena actualidad, como lo demuestra la gran cantidad de trabajos que se publican y el descubrimiento de nuevos códices en distintos lugares como Tombuctú o Argelia.

Luce López-Baralt quiere dar la palabra en este libro a la comunidad morisca que fue silenciada durante siglos, recuperando para todos nosotros unos manuscritos que lograron sobrevivir a un destino aciago y que nos permiten escuchar por vez primera las voces de los vencidos, de los que cayeron en desgracia y desaparecieron como pueblo, que fueron expulsados de España y que desde su exilio forzoso añoraban su patria, como bien reflejó Cervantes a través de las palabras de su nostálgico Ricote.

En uno de sus manuscritos el Refugiado de Túnez afirmaba, casi con cierto orgullo, “Y esto somos nosotros” (S-2 BRAH, fol.182 r) como si quisiera “presentar al mundo a sus hermanos, miembros de una comunidad que habría de desaparecer muy pronto de la faz de la tierra (…)”, una comunidad a la cual dio voz a través de sus palabras para que hablara a la posteridad y reivindicara, cuatrocientos años después, “lo que fue y que no fue, y que pudo ser”.

Fuente: http://mediadoresinterculturales.blogspot.com/2010/12/la-literatura-secreta-de-los-ultimos.html

Ver entrevista realizada a la autora por Adriana Cortés Koloffon: http://genocidiomorisco.blogspot.com/2009/12/el-secreto-de-los-ultimos-musulmanes-en.html  

                                                                                                                                                       

Biografía

Luce López-Baralt es catedrática de Literatura española y comparada en la Universidad de Puerto Rico (por la que, además, es doctora honoris causa), vicedirectora de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española y correspondiente de la Real Academia Española y de la Academia Dominicana de la Lengua Española. Ha sido vicepresidenta de la Asociación Internacional de Hispanistas, y miembro del consejo de redacción de numerosas revistas internacionales. Ha sido profesora e investigadora visitante de las universidades de Harvard (donde obtuvo su doctorado en Lenguas Románicas), Yale, Brown, México, Buenos Aires, Rabat (Marruecos) y del Colegio de España en Salamanca, entre otras, y ocupa la Cátedra Emilio García Gómez de la Universidad de Granada. Ha investigado prolongadamente y ofrecido conferencias en Europa, Estados Unidos y Oriente, y sus publicaciones resultantes han sido traducidas al inglés, francés, italiano, portugués, alemán, holandés, árabe, persa y urdu.

Autora de cerca de doscientos artículos, entre sus numerosos libros se encuentran: San Juan de la Cruz y el Islam (1985 y 1990); Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo (1985-1989); Un Kama Sutra español (1992 y 1995); El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad (1996, en colaboración con Lorenzo Piera); Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante (1998); El viaje maravilloso de Buluqiya a los confines del universo (2004), y «A zaga de tu huella». La enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz (2006), los cuatro últimos publicados en TROTTA Editorial.

También ha editado la Obra completa de San Juan de la Cruz (1991, en colaboración con Eulogio Pacho); Erotismo en las letras hispánicas (1995, en colaboración con Francisco Márquez Villanueva); Moradas de los corazones de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad (Trotta, 1999), y Poemas de la vía mística de Seyyed Hossein Nasr (2002), entre otros.