Los moriscos y la Inquisición. Cuestiones artísticas

Borja Franco Llopis       

Universitat de València. Departament d’Història de l’Art. Facultat de Geografia i Història (1)

Resumen

En este artículo realizaremos una aproximación a la concepción que los moriscos tuvieron del arte y su veneración antes de su expulsión basándonos, principalmente, en las fuentes inquisitoriales. Mostraremos cómo entendieron el culto a las imágenes y su reacción ante las obligaciones impuestas desde el poder religioso. Analizaremos también cómo, a través de la iconoclastia, trataron de defender su identidad. Por último, cuestionaremos la validez de dicha fuente para estudiar estos procesos de recepción artística.

Hemos querido titular este artículo con las mismas palabras que Cardaillac (1990), hace ya veinte años, utilizara para agrupar todo un conjunto de textos que se dedicaron a estudiar las relaciones entre los moriscos y el Santo Oficio durante la Edad Moderna. En nuestro caso incluimos una apostilla que deja muy claro las intenciones con las que nacieron estas páginas: conocer qué papel jugó el arte en esta complicada coyuntura social y hasta qué punto en las fuentes inquisitoriales podemos analizar cuál era la concepción que sobre él poseían los moriscos.

Resulta curioso que, a pesar de la gran cantidad de trabajos dedicados a conocer cuáles fueron las causas, procesos y castigos que recibió este colectivo en la Edad Moderna, el factor artístico, como una representación más de la trama cultural de dicho periodo, haya permanecido marginado hasta fechas recientes. Como hemos comentado, son muchos los autores que han ilustrado brillantemente estas relaciones socioculturales a través de la Inquisición; entre ellos podemos destacar a Pons Bohigues (1888), Sanahuja (1946), Garrad (1960), García-Arenal (1978), García Cárcel (1980, 1981, 1998), Vincent (1982), Fernández Nieva (1985), Sierro Malmierca (1990), Burshatin (1999), Kamen (1999), Bennassar (2000), Benítez Sánchez-Blanco (2000a, 2000b), Epalza (2001)…, y un largo etcétera de investigadores que continúan, sobre todo, tras la reciente celebración del IV centenario de la expulsión morisca, dedicando monografías a estos aspectos.

Hemos tenido que esperar hasta el reciente 2007 para encontrar un trabajo riguroso sobre la función del arte en los documentos inquisitoriales, más concretamente, en los granadinos. Pereda (2007), en su excelente libro titulado Imágenes de la discordia, analizó los procesos de conversión que bajo el mandato de los Reyes Católicos y Hernando de Talavera se produjeron en dicho territorio, así como las estrategias visuales que fueron utilizadas con ese fin. Este investigador nos presentó no sólo la actitud católica ante la aculturación morisca, sino también la reacción, más o menos violenta, por parte de este colectivo ante la asimilación y la imposición cultual a través de las imágenes, hecho que pudo plasmar gracias a diversas fuentes, principalmente, las inquisitoriales. Esta primera aproximación, que ha servido de ejemplo para otros trabajos que hemos finalizado recientemente (Franco Llopis, 2008, 2009 y 2010 c), demostró cuán importante era tomar los procesos de inquisición como un documento fundamental para conocer la teoría artística del Quinientos, así como para entender actitudes como la iconoclastia, esto es, la destrucción de las imágenes, como síntoma de reafirmación de una ideología y lucha por la supervivencia. Esta es la intención con la que nació el presente trabajo. Queremos mostrar con ejemplos de toda nuestra geografía, tomados con un detallado vaciado de los procesos inquisitoriales del siglo XVI que todavía a día de hoy se conservan, cuáles fueron las actitudes de los moriscos ante el arte y qué posible relación pudieron tener con otro de los grandes debates sobre la imagen que se dio en el mismo periodo: la polémica protestante y sus críticas a la idolatría católica.

Para poder entender la defensa ante la iconofobia morisca presentada en los papeles del Santo Oficio, debemos partir de un breve estudio de su teología. El Corán es poco explícito en sus planteamientos sobre este aspecto; tal vez la única mención que podríamos encontrar al respecto sería el texto de la Sura CXII, confesión de fe por excelencia del Islam, donde se expone que Dios es uno «¡El Impenetrable! No engendra, no ha sido engendrado; ¡nadie es igual a él!». Con ello se entiende que nunca se podrá representar visualmente la divinidad porque nada puede ser igual a ella. Este rechazo se hace más evidente en los hadiths. Barrucand (1995, p. 59-60) estudió en ellos las múltiples alusiones que se exponen en relación a la negación de la veneración de la imagen, como por ejemplo, el rechazo del ángel Gabriel de anunciar la venida del profeta en una casa plagada de imágenes; o la condena de Mahoma a los cristianos de Etiopía por construir monumentos funerarios ricamente decorados con figuras antropomórficas que representaban la divinidad, signo máximo de la idolatría. Longas (1990 [1915], p. 7), por su parte, creyó que también era fundamental para entender la postura musulmana su mandamiento donde se les indicaba: «Adorarás solamente al Creador, sin representarle por medio de imágenes, y honrarás a su protegido y bienaventurado profeta Mahoma».

Estos textos religiosos fueron utilizados por los propios musulmanes para criticar la actitud de los cristianos ante las imágenes. Asín de Palacios (1929, p. 112, también citado en Pereda, 2007, p. 340), por ejemplo, en su estudio sobre el filósofo medieval Abenházam de Córdoba expuso su denuncia ante la idolatría del pueblo vecino:

Sabed también que los cristianos todos coinciden en pintar en sus iglesias una imagen que dicen ser la imagen del Creador, otra del Mesías, otra de María, otra de Pedro, otra de Pablo, la cruz, otra imagen de Gabriel y otra de Israfil. Además, se postran ante las imágenes como dándoles culto, y ayunan en su honor, como acto de religión. Ahora bien, esto es idolatría indudable y puro politeísmo; y aunque ellos condenan todo culto idolátrico, el hecho es que públicamente dan a las imágenes culto religioso, y la prueba de que así es, está en que ellos creen que con ese culto se ponen en relación, no con las imágenes mismas, sino con las personas por ellos representadas.

Estas palabras ejemplificarían a la perfección la idea expuesta por Echevarría (1999, p. 163) al afirmar que «Islam did not conceive the difference between adoring a statue and adoring something beyond it: both were considered idolatry».

Los cristianos trataron de luchar contra esta ideología repitiendo, una y otra vez, que ellos también estaban en contra de la idolatría y que lo que importaba era la idea representada. Así lo hicieron todos los teólogos del XVI y XVII, como Pérez de Chinchón, Hernando de Talavera, Jaime Prades, Paleotti…; razonamientos que no trataremos en este artículo pues nos apartarían del objetivo que nos ocupa, pero que fueron totalmente desoídos por los moriscos hispanos. Esto mismo podemos verlo en el proceso a García, morisco de Montilla a quien, tras pasar delante de una cruz y no hacerle reverencia, se le explicó que «aquella cruz de piedra es remembrança de la pasión de Jesucristo crucificado»; él negó que dicho trozo de madera «representara» esta santa figura, pensaba que era un ser inanimado. Ante la insistencia del tribunal respondió finalmente: «no quiero quitar la caperuza a la cruz porque mis padres me lo confesaron» (2) Es decir, el morisco aludió a la tradición familiar para defender su actitud. No debemos olvidar que el cripto-islamismo, sobre todo en tierras hispánicas, se fue trasmitiendo de padres a hijos de modo paralelo y oculto al cristianismo oficial impuesto, hecho que justificaría tal afirmación.

Además de este ejemplo seleccionado, en otros procesos inquisitoriales podemos ver plasmadas diversas actitudes en torno a la polémica entre las imágenes y su veneración. Los reos pudieron ser apresados por no haberles rendido culto antes o durante el juicio, por haberse burlado de ellas o, incluso, destrozarlas. En todos los casos coinciden con el ejemplo anterior en ver las representaciones artísticas como meros elementos materiales sin ninguna significación. Por ejemplo, Gerona Churres, morisco aragonés, expuso que no entendía cómo los cristianos esperaban que por adorar un trozo de madera pudieran ir al cielo (3), afirmación que podemos ver completada con las palabras de la esclava granadina llamada Vertáis, que increpó a los inquisidores porque mientras los musulmanes creían en «Dios, en Santa Maria y en Jesucristo», los cristianos «creeis en los bultos» (4) Estas acusaciones se  repiten en más de un centenar de procesos repartidos en toda nuestra geografía. Por citar otro ejemplo, Mordalet de Massalavés (Valencia) ironizaba como «los cristianos se arrodillan delante de un madero que dizen crucifixo y de una figura de yesso» creyendo que «para qué es bueno el madero sino para darles en la cabeça?» (5), aludiendo, pues, a la estúpida actitud de sus perseguidores. Otros, como Jerónimo Michini, morisco de Oliva (Valencia), fue mucho más hiriente, pues deseaba que «ojal quemados fuesen los cristianos que adoraban un pedazo de palo» (6) Ellos continuaron pensando que no eran necesarias las imágenes para orar, tal como opinaba Fernando de Murcia ante el tribunal granadino al exponer que «creeys en un palo […] yo creo más en el coraçón de Mahoma que en la cruz» (7) De hecho, en estos argumentos se basaron para realizar sus actos iconoclastas, pues Juan Cardiny, morisco murciano opinaba que eran correctas estas destrucciones y quebrantos de las cruces pues «palos eran que no devian nada» (8).

Los inquisidores, a sabiendas de esta hostilidad ante la veneración de la imagen, decidieron que uno de los métodos para juzgar su actitud herética o apóstata era la de mostrársela en los propios procesos inquisitoriales y analizar cómo reaccionaban. Una negativa ante la misma supondría una condena segura. Este procedimiento se dio en todas las diócesis. En Aragón, por ejemplo, Gabriel Royo, en 1585 fue juzgado en la cárcel donde «estava un cruciffixo» y «no le asiendo acatamiento le dixeron que se rudillase y él se redilló y se levantó y dixo que no avía visto al asno, entendiese que lo avía dixo por el cruciffixo» (9). Ginés Delgado, en este caso morisco de Granada «dándole adorar un Christo no le havía querido adorar» (10). También en Valencia encontramos un proceso similar, en el que a la inculpada, Ángela Rabaça, cristiana nueva de Valles, se le presentó un Cristo preguntándole si lo conocía, a lo que respondió «no lo conozco» y «diciéndola que era Cristo Nuestro Señor respondió la rea que mayor era Mahoma» (11) volviéndole la espalda a la representación escultórica.

Pero no sólo fue durante los procesos inquisitoriales donde se demostró la negativa ante su veneración. La abundante documentación consultada nos remite a gran número de casos en los que fue ésta la causa previa a su aprisionamiento. En Écija el morisco Diego Hernández fue testificado por tres hombres mayores porque «persuadiéndole que se hincase de rodillas ante la imagen de Nuestra Señora, no lo había querido hacer, ante le arrojo un sombrero hablando ciertas palabras en algarabía» (12). Actitud similar mostró la granadina Beatriz Rondi, que «fue testificada por dos testigos, el uno de vista que pasando delante de una ymagen y aviéndose quitado el sombrero y hecho acatamiento, la dicha Beatriz Rondi riyendo como haziendo burla, le avía dicho: “hamaco por que te quitas el sombrero al duende” señalando con el dedo hazía la ymagen» (13). De hecho, se negaban a participar en cualquier  celebración religiosa o social en las que la cruz, máximo estandarte de su represión, fuera portada. Este hecho podemos encontrarlo en diversos procesos inquisitoriales. El tribunal valenciano juzgó a varios moriscos porque, en una visita del obispo de Tortosa un testigo «les mandó que saliesen a recebir con la cruz» y ellos respondieron que «no acompañarían la cruz porque pretendían que por averles hecho cristianos por fuerça no eran cristianos y que acompañar la cruz era renunciar a sus pretensiones y que les tenían por cristianos» (14). Estas palabras son sintomáticas no sólo del hecho que nos ocupa, sino también del fracaso de los bautismos forzosos; por mucho que se tratara de imponer una fe, en su interior continuaban siendo musulmanes y no dudaban en expresarlo públicamente. Aún más, estos mismos moriscos sintieron vergüenza de aquellos que sí que se prestaron a servir al catolicismo. Esto podemos encontrarlo ejemplificado en otro proceso valenciano en el que un nuevamente convertido quiso llevar una cruz en procesión el día de la Ascensión y, tras ello «ha hecho un año que los moriscos de este lugar han concebido grande odio a este» (15).

Todas estas afirmaciones hacen preguntarnos hasta qué punto fue efectiva la política evangelizadora. Pereda (2007) nos habló de cómo Hernando de Talavera, junto con Isabel la Católica, realizaron el encargo a un escultor flamenco de numerosas piezas para evangelizar. En otros de nuestros trabajos (Franco Llopis, 2008, 2009 y 2010 c) hemos tratado de mostrar cómo también en Valencia se siguió dicha tendencia, sobre todo por parte de los predicadores jesuitas que iban regalando rosarios y estampas entre sus coetáneos pensando que, con la posesión de las mismas y sus propias pláticas, se produciría una conversión sincera. También los procesos inquisitoriales nos hablan del uso de estas imágenes para evangelizar. Nos podría servir de ejemplo el caso de Juan de Guzmán, morisco vecino de Baza que, en 1593, tras predicarle que «fuese buen cristiano y que creyese en un solo Dios verdadero y dejase a Mahoma» y mostrarle una cruz, les respondió que «los moriscos creemos en Dios pero no queremos creer en estas cruces ni las tenemos por buenas, aviéndole reprendido este señor diciéndole que [si] no creya en las cruces no creya en Dios» (16) Esta sería la actitud que encontramos repetida en la mayor  parte de procesos, toda una serie de burlas y palabras críticas ante ellas, como la de María Alferadi, morisca esclava de Leonor de Córdoba, quien «mirando unas ymagenes escupio al suelo» al ver cómo los cristianos «creen en palos y pedaços de madera» (17). De todas maneras no debemos perder de vista que algunas veces sí  que éstas pudieron tener un efecto positivo sobre los reos, pero son contados los casos y hacen plantearnos hasta qué punto son ciertos los razonamientos de los moriscos que afirmaron que su conversión dependió, en alguna medida, de las prédicas realizadas por los ministros de la Iglesia que utilizaron imágenes para ilustrarlas y convencerles de sus errores en la fe. Nos referimos con ello al caso de una morisquilla valenciana que «no quiso dezir la causa porque su padre la maltratava porque como havía oydo dezir que Christo nuestro señor havía padecido más por nosotros, esta quiso padecer más de lo que padeció por él» (18). Es decir, aquellas imágenes de Cristo sufriente junto a las palabras del predicador, supuestamente, calaron en su interior y le ayudaron a soportar los maltratos de su padre; maltratos habituales dentro de las familias moriscas, como nos demostró Benítez Sánchez-Blanco (Contreras / Pulido / Benítez, 2005, p. 108), quien, estudiando la actitud del nuevamente convertido Alatar en torno a las imágenes, nos explicó como Joanico, uno de sus criados, se llevó una tanda de palos por haber comprado una estampa de la Virgen del Rosario, y «mientras le pegaba, su amo repetía que gastaba el dinero en comprar papeles que no servían para nada».

Esta negación del culto a las imágenes no podemos considerar que sea propia únicamente de los moriscos. Analizando toda la documentación inquisitorial hemos constatado que fue una constante dentro del complicado entramado socio-espiritual de los siglos XVI y XVII. Desde muy temprano diversas herejías negaron su culto y, sobre todo, que un elemento matérico condensara la esencia de la divinidad. Freedberg (1992 [1989] p. 84-85) encontró su origen en Filón de Judea (De confusione linguarum, 27), así como en algunos de los primeros escritores cristianos, desde Orígenes y Clemente de Alejandría hasta los críticos bizantinos. El investigador citado crea un vínculo en las teorías del emperador Constantino V y el Concilio iconoclasta de 754. Todas estas ideas fueron recogidas por las principales figuras de la Reforma como Lutero, Zwinglio o el más radical de todos ellos, Calvino, quienes defendieron que Dios no podía ser representado por objetos sin vida, de piedra o de madera, y fabricados por la mano del hombre; y mucho menos podía estar presentes en ellos y ser adorado. Las diversas actitudes de la facción protestante han sido estudiadas por numerosos investigadores, destacando los trabajos de Koerner (2004), Eire (1986), Michalski (1983) o Thomas (2001), este último más concretamente en el ámbito hispánico. Precisamente en este territorio vemos cómo la mayor parte de los procesados por herejía luterana tuvieron procedencia gala. No debemos olvidar como Cardaillac (1971) nos expuso las concomitancias entre protestantes y moriscos, así como las relaciones que mantuvieron. A tenor de la investigación realizada podemos constatar que los moriscos y los protestantes compartieron esta aversión hacia la imagen. Curiosamente en territorio aragonés este hecho se hizo más visible, ya que los franceses del principado de Bearn tuvieron una actividad muy elevada en dicha zona y, a su vez, mantuvieron contactos políticos con la minoría morisca. Por ejemplo el galo residente en Zaragoza Juan de la Borda fue apresado en 1588 porque que «llamo ydólatra muchas vezes a un católico christiano porque los luteranos llaman ydólatras a los cristianos que oyen missa y adoran las ymágenes» (19) o el caso de Matheo Carreras, soldado, quien afirmó «que las ymágines de los sanctos que están en la iglesia no son sino palos» (20). Estas ideas se extendieron por toda la Península y no sólo procedieron de franceses afincados en nuestro territorio. En el sur podemos encontrar el proceso a Jorge Guita, alemán, que

havia dicho que no avía purgatorio y que no se avían de benerar las ymágines ni se avía de rogar a los santos […] asistiendo a las prédicas en las quales a los ministros luteranos avía oydo dezir mal de la doctrina de la Yglesia Romana, del summo pontífice, de la missa, de las religiones y ymágines, del santísimo sacramento (21).

Por si fuera poco, también los cristianos viejos dudaron de la utilidad de las imágenes, tal vez influidos por el ambiente hostil en el que se vieron inmersos y las supuestas contradicciones entre las doctrinas del Éxodo y Deuteronomio, que prohibían las representaciones artísticas, y las nuevas teorías que se basaban en la propia encarnación de Cristo para justificar su culto. Por ejemplo, en 1582, en el tribunal aragonés se juzgó a Juan de la Fuente porque creía que «aquellos sanctos eran de palo» espetándole a uno de sus interlocutores que «si queria creer en ellos que los llevasse a un río y si el sancto yva río arriba que bien podía creer en él, y sino que era un pedazo de palo» (22). Y como éste encontramos otros tantos casos que nos demuestran cuán necesarios fueron los tratados artísticos y los catecismos con el fin de erradicar estos problemas no sólo entre las minorías religiosas sino también entre los propios cristianos viejos, tratando de clarificar y clasificar los distintos grados de adoración y culto que a las imágenes se les debían.

Volviendo al tema morisco, los cristianos, a pesar de todo lo expuesto, continuaron insistiendo en imponer el culto a la imagen. No en vano tanto Hernando de Talavera, arzobispo de Granada; Feliciano Figueroa, obispo de Segorbe o el mismo Ignacio de las Casas, jesuita de origen morisco, dictaminaron la obligación de que todo habitante de la diócesis debiera poseer en sus aposentos imágenes o cruces como muestra de su devoción y adhesión a la doctrina cristiana. Estos mandatos fueron seguidos en muchos casos, como demuestra el proceso a Catalina de Ábalos, morisca criada de Leonor de Valderrama que poseía una imagen de la Virgen, siendo reprendida por María Ferrer, también morisca, quien le recriminó dicha posesión ya que ninguno de sus antepasados hubiera permitido tener en su hogar imágenes para la veneración (23). De hecho, los nuevamente convertidos no cumplieron habitualmente con estas obligaciones, ni tan sólo como disimulo, como nos demuestra el proceso a Pedro Tinel, cristiano nuevo de Cogullada, procesado por no tener «ni ymagen ni cruz en casa» (24).

Las continuas imposiciones cristianas a las que se vieron sometidos produjo que los moriscos no supieran cómo actuar sin traicionar a su fe; de ahí que se enviara la famosa misiva al Muftí de Orán pidiéndole consejo sobre qué debían hacer ante tan incómoda situación. Éste les respondió que cuando fueran obligados a adorar los ídolos cristianos debían hacer

la tacbir del alihram, y cumplir vuestra oración; y vuestra mirada se dirigirá hacia los ídolos cuando los cristianos lo hagan; mas vuestra intención se encaminará a Dios, aunque no estéis situados de cara hacia la alquibla, a la manera que hacen oración los que en la guerra se hallan frente al enemigo (Cfr. García Arenal, 1975, p. 44-45).

Muchos de ellos desoyeron estas recomendaciones pacíficas y se dieron a la destrucción de todos aquellos símbolos contrarios a su ideología que fueran una representación de la sumisión musulmana ante el catolicismo (véase Pereda, 2007, p. 58). En otros artículos ya hemos hablado sobre este hecho, focalizando nuestra atención en el territorio valenciano (Franco Llopis, 2010 a y 2010 b); pero no fue sólo en esta diócesis donde se produjeron dichos altercados, sino que fue una constante en toda la Península Ibérica.

Algunos de estos casos respondieron, como hemos dicho, a esta imposición cultual. Anteriormente señalamos cómo los predicadores, principalmente los jesuitas, iban regalando cruces y rosarios entre su auditorio con el fin de que les rindieran culto y vieran en ellos las bondades del catolicismo. Muchos moriscos, lejos de conservarlos y utilizarlos en su oración, se encargaban de robarlos y destrozarlos. Esto se nos cuenta en el proceso a Leonor Abenzegri, alias Leonor de Cartaga, quien habiendo «tomado a ciertas captivas cristianas los recogió y tomó los mejores para sí y les quitó las cruzes y los demás llevava para echarlos en el fuego con las cruzes» (25). Esta misma actitud en contra de los rosarios la podemos encontrar en el juicio contra Pedro Carrillo, morisco granadino, alistado en Murcia que fue procesado por quebrar uno de ellos cuando acudió a casa de Luis de Castro (26), o en Isabel de la Peça, apresada por burlarse de las cuentas que lo componían (27), del mismo modo que hiciera en Valencia en 1593 Francisco Haçan de Matet, tildando la cruz que colgaba de los rosarios como «cruz de los perros» (28). Esta batería de afirmaciones nos hace plantearnos hasta qué punto fueron efectivas no sólo las campañas evangelizadoras sino el uso que en ellas se dio de la imagen. De hecho, representantes del protestantismo hispánico como Cipriano de Valera, traductor de Calvino, expusieron en sus escritos que fue esta misma obligación cultual la que produjo que no se convirtieran musulmanes ni judíos de modo verdadero. Valera escribió: «Muchos de los moros, turcos y judíos se convertirían a Cristo si no fuese por la ofensa y escándalo de las imágenes que están en los templos.» [Cfr. Cardaillac, 1979 (1977), p. 128]. Tal vez, a tenor de los resultados, hubiera sido inteligente un replanteamiento de los sistemas de predicación, hecho que no se llevó a cabo debido a la premura y urgencia de las decisiones tomadas.

Más curiosa fue la actitud de ciertos moriscos que se encargaron de crear imágenes para destruirlas y dejar patente su aversión a la ideología católica. García-Arenal (1978, p. 103) nos narra como en las prisiones conquenses los reos de origen musulmán se dedicaron a realizar cruces con pajas de los colchones para pisotearlas, actitud similar a la que tuviera Diego Henríquez, de Quintanar, quien llevaba una cruz atada con una cinta de manera que colgaba a la altura de la alpargata y arrastraba por el suelo tras de sí cuando él andaba. También Miguel Muça, morisco valenciano, fue apresado porque «es fama pública que hiba quando era justicia con la cruz del palo por tierra y dello se escandalizó el pueblo» (29).

Otras veces actuaron en el mismo seno de las familias cristianas. Este hecho es comprensible si tenemos en cuenta que la mayor parte de los moriscos hispánicos estuvieron al servicio de los nobles. Tal fue el caso de María Rubia, nuevamente convertida que, en la casa granadina de su señor

aviendo pintado una persona una cruz con su calvario en una pared de la casa del amo a quien servía la dicha Maria la avía barrido y borrado con una escoba […] antes que fuese presa se vino a deferir por una petición donde dixo que un criado de un huésped de su amo avía pintado en una pared de la casa de su amo unas pinturas como galeras con carbón y aviéndose ella arrimado a la pared se avía tiznado las tocas y el corpezuello y que por esto la avía borrado y siendo presa persevero en esta confesión y dio defensas y hechas algunas diligencias, confesó aver sido mora y como mora aver borrado la cruz (30).

La aversión a la cruz no sólo se debía a la sumisión que ella representaba sino a la crítica doctrinal que hicieron a los cristianos por creer que Jesucristo murió en ella, ya que consideraban que no fue el predicador sino otro ladrón el que murió en el Calvario.

Otras veces los actos fueron más virulentos, presentando analogías más que evidentes con la iconoclastia protestante (véase Christin, 1991; Eire, 1986; Wandel, 1999). Siguiendo el modelo de Mahoma cuando llegó a la Ka’Ba que, al encontrarse el santuario repleto de pinturas de ángeles y profetas, mandó destruir todas aquellas imágenes depositadas por los peregrinos, los moriscos hispanos también arrasaron, no sólo en las revueltas como la de las Alpujarras (véase Pereda, 2007), gran número de templos y de oratorios privados. Por ejemplo, los alfaquíes valencianos obligaron a mosén Bonet que «todas las ymágenes y cruzes que tenía […] las quitase y allí las quebraron y permanecieron escupiéndolas y luego las quemaron delante del dicho mosén Bonet y le dijeron que de allí adelante no diese las misas con intención de xpiano sino por cumplimiento para guardar su persona de los xpianos por aquel que alçava en la hostia no hera Dios» (31). De hecho los moriscos recibieron, sin turbarse, todas las críticas católicas por quemar y destrozar las  iglesias. Esto podemos verlo en el proceso de Bernardino de Vedar, nuevo convertido natural de Vedar, cerca de Mojácar, en el antiguo Reino de Granada, que fue testificado por dos varones, que «diciéndole a él y a otro morisco: perros, que no habeis quemado las imágenes y las cruces y las iglesias, y el Santo Sacramento metido en una boñiga respondieron que hicieron bien de quemallas y requemallas» (32). Lo mismo sucedió con Costança López, «porque quando se levantaron los moriscos, mostró tener gran contento y tenía en su casa debaxo de su estrado donde se asentava el ara consagrada de la iglesia quebrada y en su casa se quemava por leña la madera del retablo de la dicha iglesia» (33). Es decir, para ellos era un acto sumamente lícito y correcto en defensa de su fe.

Pinturas de santos o imágenes de Cristo crucificado fueron las que sufrieron mayor escarnio, pero tampoco las imágenes de la Virgen se libraron. Estos casos fueron muy excepcionales, ya que la figura de María era también venerada por este colectivo. Para ellos presentaba una acumulación de favores divinos, un modelo de conducta, de ejemplo de comportamiento (véase Franco Llopis, 2010 d); incluso algunos teólogos de dicho periodo remarcaron tal comunión de culto, como Pérez de Chinchón que, en su Antialcorano, expuso lo siguiente:

De todo lo dicho hermanos míos saquemos esta razón después de Jesu Christo la persona más sancta y bendita es nuestra señora la virgen María, lo qual se aprueba assí […] no hos parece que tenemos razón los christianos, y vosotros también de honrar y servir y amar a nuestra señora la sacratísima virgen María. [Pérez de Chinchón, 2000 (1532), p. 357]

Idea secundada por Guadalajara y Xavier, que remarcó cómo                                      

Con todos estos vicios alabó mucho a Christo Nuestro Señor y a su Madre sacratísima: confesando expresamente (como lo dize Jacobo de Valencia) su purisima virginidad. Polidoro Virgilio refiere que afrentó en muchas ocasiones a los Iudios  porque  dudavan de la  Virginidad de  nuestra  Señora:  donde   s e   fundó Abderrodas, insigne y antiguo Alfaquí para dezir: que pues Dios, los Ángeles y Mahoma alabaron a María sacratísima, con título de Virgen bienaventurada, sea maldito y descomulgado de todos, el que por tal no la tuviere. (Guadalajara y Xavier, 1613, fol. 34)

De hecho, se nos cuenta como Mahoma, en la citada visita a la Meca, cuando mandó destruir todas las imágenes que allí existían, ordenó salvar una de la quema, justamente la que representaba a María. Este hecho coincide con lo que nos explica Corral y Rojas en su tratado sobre la expulsión de los moriscos. Este autor explica cómo en su revuelta arrasaron con toda la decoración de las iglesias y que en

una pintura de la Assumpción de Nuestra Señora se veían los apóstoles con puñaladas y cuchilladas en las caras, mas la de la bendita Virgen entera y sin señal alguna. (Corral y Rojas, 1613, fol. 40 v.)

Ciertamente, las imágenes marianas no fueron destruidas, pero no se libraron de las burlas por parte de los moriscos, sobre todo en lo referente a la esperanza que los cristianos ponían en ellas para su salvación. Por ejemplo, Ysabel, morisca de la ciudad de Guadix, al enterarse de un supuesto milagro realizado por Santa María de la Cabeza se mofó diciendo «como avía de fazer milagro Nuestra Señora estando en el altar de piedra» (34). Mientras que otros criticaron la materialización  de su divinidad, creyendo que aquella representación no era más que una «goleta», que no tenía nada que ver con la madre del profeta, como sucedió en el proceso de Miguel Aquen alias Azizo celebrado en Zaragoza en 1578 (35).

También algunos cristianos viejos opinaron lo mismo que los moriscos en este aspecto. Significativo es el caso de Esteban Velastre, nativo de Alcubilla que «queriendo llevar esta persona una nobena por una imagen de Nuestra Señora dixo que […] quitad que no es sino un palo que a la del cielo avían de alumbrar y no por aquella que era un palo» (36).

Otro de los aspectos interesantes, totalmente inédito, que encontramos en esta documentación fue el de la transposición de una ideología católica proyectada sobre los musulmanes para condenarles. Nos referimos al hecho de haber encontrado tres denuncias realizadas a moriscos por custodiar imágenes de Mahoma cuando su religión, como hemos visto, les prohibía poseerlas. Estas acusaciones se hacen más inverosímiles y nos incitan a afirmar que se trate de un juicio falso, con intención inculpatoria, ya que precisamente en las zonas en las que fueron apresados dichos reos, las diócesis de Zaragoza y Valencia, se encontraba la población más islamizada de la Península, por lo que era impensable que esto se diera teniendo en cuenta la naturaleza de los moriscos que allí residían, representación de la ortodoxia militante más acusada. El primer ejemplo data de mediados del siglo XVI, cuando fue apresada la valenciana Catalina Martínez Buxá por poseer «un bulto vestido de colorado y que era la figura de Mahoma» (37). Este hecho se repite un cuarto de siglo más tarde, cuando en 1588 fue el reo Jerónimo Anjabm llevado ante el Santo Oficio aragonés por «haver visto en casa deste morisco del mesmo lugar que sacaron de una arca un bulto de plata, de gordor de un braço y de alçar de un palmo y les oyo dezir aquel bulto hera la figura e ymagen de Mahoma y poniendolo sobre una mesa arrodillados lo adoraban» (38). Finalmente, en 1592 Isabel Obres fue condenada en este mismo tribunal maño por «adoración de la estatua de Mahoma» (39). Así pues, estos tres ejemplos nos ayudan a entender por qué el manejo de las fuentes inquisitoriales es peligroso, ya que las acusaciones solían ser anónimas y podían producirse por envidias o problemas personales y no por un motivo objetivo. Bien es cierto que, como expuso Abd-El-Jalil (1954, p. 93), existían familias musulmanas iraníes que en la educación de las hijas utilizaban imágenes de María como modelo de ser puro, ideal, etéreo; el ideal a seguir, incumpliendo, por otra parte, los preceptos islámicos; pero no es habitual encontrar alusiones a esculturas de Mahoma en ninguna de las vertientes del islamismo. Con ello no queremos exponer que tal vez no fuera cierto que los moriscos hubieran asimilado esta costumbre, pues según las palabras de Clément (1995, p. 11), la posesión de imágenes sería un síntoma de desislamización y de occidentalización; pero la marginalidad de los casos, así como la situación geográfica de los mismos, en lugares de un islamismo extremo, paladines de la ortodoxia musulmana, no hace más que plantearnos hasta qué punto podemos creer que realmente los nuevamente convertidos hispánicos se dedicaran a encargar y adorar esculturas de Mahoma cuando su religión lo prohibía de un modo taxativo, tratándose, como hemos señalado, de falsas acusaciones por parte de cristianos viejos para su encarcelamiento.

En estas páginas hemos tratado de presentar una aproximación a la visión que los moriscos tuvieron del arte, cómo reaccionaron ante las imposiciones cristianas y remarcaron su ideología frente al culto omnímodo del catolicismo. Durante más de un siglo, el poder religioso y político creyó que con un plan más o menos organizado de campañas evangelizadoras se podría convertir no sólo de palabra sino de hecho a esta minoría. Utilizaron todas las herramientas que tuvieron en su mano, como las  imágenes, elementos que fomentan la mnemotecnia y que ayudan a fijar las ideas en el intelecto. El problema, como expuso Valera, no fue que así lo hicieran sino el modo de aproximarse a ellos, imponiendo. No sabemos qué hubiera ocurrido si las ideas de Hernando de Talavera, totalmente pacíficas y basadas en un conocimiento pleno del pueblo a aculturar hubieran sido continuadas por sus sucesores. El primer arzobispo de Granada fue sumamente inteligente al utilizar esculturas marianas para buscar su apoyo y conversión, todo lo contrario de lo que sucediera en el resto de la Península, donde el estandarte de sus campañas fueron las cruces, una de las máximas aberraciones, según la teología musulmana, del catolicismo. Éstas se convirtieron en símbolo de la opresión y ante ellas actuaron destrozándolas o vertiendo comentarios vejatorios, tal como hemos comprobado con diversos ejemplos inquisitoriales.

También hemos querido señalar cómo la problemática aproximación y culto a la imagen no sólo correspondió a los moriscos. Cristianos viejos y protestantes se cuestionaban continuamente dónde se encontraba el límite entre veneración e idolatría. Los nuevamente convertidos encontraron en luteranos y calvinistas los mejores aliados en la defensa de su actitud hostil. Siguiendo sus modelos, repitieron actos iconoclastas y mantuvieron contactos sociopolíticos. Éstos, que ya fueron señalados por investigadores precedentes (Cardaillac, 1977; Márquez Villanueva, 1991; Domínguez-Vincent, 1978), también pueden comprobarse en los procesos inquisitoriales del tribunal zaragozano, donde galos del principado de Bearn acudieron a tierras hispánicas con el fin de importar sus costumbres y hacerlas extensivas. Ambas facciones compartieron una ideología similar, aunque les separaba el culto a la Virgen, ya que los moriscos siguieron fieles a sus tradiciones y discriminaron sobre qué objetos cultuales debían actuar.

Por último mostramos diversos casos particulares de cómo debemos aproximarnos a los procesos inquisitoriales con suma cautela. Un desconocimiento de la teología musulmana y de las costumbres moriscas dependiendo de su área geográfica hubiera ocasionado el error de tomar como ciertos los tres ejemplos presentados en los que se adora una imagen de Mahoma. Creemos que se trata, como señalamos, de una transposición de la ideología cristiana a la musulmana, ya que, como es sabido, mientras que los nuevamente convertidos, sobre todo las clases altas andaluzas, conocían de un modo bastante correcto las doctrinas católicas; muchos de los fieles cristianos no sabían cuáles eran los dogmas musulmanes, ocasionando que se produjeran acusaciones curiosas que en este texto hemos sacado a la luz.  Queremos abogar con nuestra investigación a continuar profundizando en el complicado universo del arte y la minoría morisca, como una representación más de los choques y aproximaciones entre ambas culturas. Afortunadamente, en los últimos años se está produciendo una revalorización de estos estudios y esperamos aportar, con esta selección de una treintena de procesos inquisitoriales de los más de quinientos encontrados, un pequeño grano de arena al pleno conocimiento de la sociedad del siglo XVI partiendo de una de las fuentes que, si bien han sido analizadas con ahínco por historiadores, en el campo artístico han sido marginadas hasta la actualidad.

Notas

1.        Este trabajo se ha realizado gracias a la beca postdoctoral de la Casa de Velázquez, dentro del Proyecto de Investigación I+D+I HAR2009-07740 del Ministerio de Educación y Ciencia, Plan Nacional 2009-2012: La configuración de la Pintura Mediterránea del primer Renacimiento en la Corona de Aragón (c. 1435-1540). Problemas de pintura. Director científico: Dr. Ximo Company.

2.        AHN. Inquisición. Leg. 4972, núm. 1.

3.        AHN. Inquisición. Lib. 988, 1581, s.p.

4.        AHN. Inquisición. Leg. 1853, núm. 7. También en: GARCÍA FUENTES, 1981, p. 186.

5.        AHN. Inquisición. Leg. 806, núm. 2, fol. 8.

6.        AHN. Inquisición. Lib. 934, fol. 408.

7.        AHN. Inquisición. Leg. 4972, núm. 1.

8.        AHN. Inquisición. Leg. 2002, núm. 16.

9.        AHN. Inquisición. Lib. 989, 1585, s.p.

10.     AHN. Inquisición. Leg. 1953, núm. 14.

11.     AHN. Inquisición. Lib. 935, fol. 104.

12.     AHN. Inquisición. Leg. 1856, núm. 10. También en: GRACIA BOIX, 1983, p. 167.

13.     AHN. Inquisición. Leg. 1953, núm. 13.

14.     AHN. Inquisición. Leg. 549, núm. 7.

15.     AHN. Inquisición. Leg. 548, núm. 6.

16.     AHN. Inquisición. Leg. 4972, núm. 5.

17.     AHN. Inquisición. Leg. 4972, núm. 1.

18.     AHN. Inquisición. Leg. 553, núm. 10

19.     AHN. Inquisición. Lib. 989, 1588, s.p.

20.     AHN. Inquisición. Lib. 988, 1579, s.p.

21.     AHN. Inquisición. Leg. 2075, núm. 7.

22.     AHN. Inquisición. Lib. 989, 1582, s.p.

23.     AHN. Inquisición. Leg. 4972, núm. 8. 1593.

24.     AHN. Inquisición. Leg. 806, núm. 2.

25.     AHN. Inquisición. Leg. 1953. núm. 5. También en: GARCÍA FUENTES, 1981, p. 108.

26.     AHN. Inquisición. Leg. 2022. núm. 14.

27.     AHN. Inquisición. Leg. 1953, núm. 8. También en: GARCÍA FUENTES, 1981, p. 144.

28.     AHN. Inquisición. Leg. 548, núm. 22.

29.     AHN. Inquisición. Leg. 553, núm. 15.

30.     AHN. Inquisición. Leg. 1953, núm. 12. También en: GARCÍA FUENTES, 1981, p. 126

31.     AHN. Inquisición. Leg. 529, núm. 15.

32.     AHN. Inquisición. Leg. 1856, núm. 11. También en: GARCÍA FUENTES, 1981, p. 143.

33.     AHN. Inquisición. Leg. 1953, núm. 5. También en: GARCÍA FUENTES, 1981, p. 114.

34.     AHN. Inquisición. Leg. 4972, núm. 2. 1569.

35.     AHN. Inquisición. Lib. 988, 1578, s.p.             

36.     AHN. Inquisición. Leg. 2022, núm. 7, 1573.

37.     AHN. Inquisición. Lib. 936, 1550-1580, s.p.

38.     AHN. Inquisición. Lib. 989, 1582-1596, s.p.

39.     AHN. Inquisición. Lib. 989, 1582-1596, s.p.

Abreviaturas

AHN. Archivo Histórico Nacional de Madrid.