RACHEL ARIÉ
Universidad de París-Sorbonne
No vamos a presentar un bosquejo de la evolución política de la frontera oriental nazarí y de sus dimensiones espacio-temporales que nuestros colegas han estudiado esmeradamente. Sólo evocaremos el ambiente humano y la irradiación intelectual.
En la baja Edad Media al gran polígrafo y visir granadino Ibn al-Jatib afirmaba que la mayoría de los habitantes del reino nazarí era de linaje árabe pero que había entre ellos beréberes e inmigrantes. Desde la formación del reino nazarí habitaba en el sureste de Andalucía una población compuesta de descendientes de árabes sirios, de mozárabes beréberes, judíos y esclavones de la región de Almería a los que se unieron en el segundo tercio del siglo XIII musulmanes que huían del frente de la Reconquista. A los refugiados de Baeza y del Levante se añadieron los cordobeses en 1236 y los habitantes de Sevilla en 1248. Numerosos musulmanes de Jaén y luego de Murcia fueron a unirse a este mosaico de pueblos de origen y cultura diversos que constituían el conjunto de súbditos de Muhammad I. Ellos le imprimieron un sello muy árabe. Los levantamientos de musulmanes valencianos en 1258 y en 1275-1276 provocaron un éxodo masivo de musulmanes en el territorio nazarí. Mientras tanto habían afluido a Andalucía nuevas oleadas de musulmanes venidos de Marruecos para entregarse a la guerra santa contra los cristianos de España (nota 1).
Por lo que se refiere a la distribución de esta población musulmana cabe diferenciar a los árabes, bereberes y esclavones y eso a pesar de las deficiencias de nuestras fuentes. Entre los árabes los más numerosos eran los yemeníes a los que pertenecía la tribu de los Banu Siray que se estableció en la región de Pechina en tiempo de los omeyas de Córdoba. Ibn al-Jatib nos dice que el linaje subsistió hasta los últimos tiempos del reino nazarí. Otra tribu se asentó en Fiñana. Gracias al trabajo de Elías Terés que ha estudiado una colección de genealogías titulada por Ibn Hazm, Yamharat ansab al-arab, podemos delimitar el asentamiento de algunas tribus árabes en la parte oriental del reino nazarí (nota 2). La Casa de los asadíes fijó su residencia en los Bérchules y en la Alpujarra. Existían asadíes en la época de Ibn al-Jatib. También la casa de los Banu Numayr estaba en los Bérchules. En Guadix los fihríes constituían una familia de antigua nobleza. El linaje de los Banu Ugayl se conservó en Guadix hasta los últimos tiempos. En esta misma ciudad se avecindaron los sa‘díes o descendientes de Sa‘d al-Asira así como los jassáníes. Los andaluces que procedían de ‘Udra o Banu Udra pusieron su solar en Dalías. Hubo udríes en el reino de Granada hasta finales del siglo XV, especialmente en el corazón de la Alpujarra almeriense. La casa de Tayy‘ estaba al sur de Murcia. Nos dice Ibn al-Jatib que la nisba de esta tribu se mantuvo en el reino nazarí.
En cuanto a los bereberes, Jacinto Bosch Vilá que ha dedicado un artículo el tema afirma que las zonas gaditanas y almerienses debían estar especialmente impregnadas de berberismo. Había bereberes en La Alpujarra de Almería, en la comarca de Berja y en la Sierra de Filabres (nota 3). Durante la alta Edad Media los esclavones venían de toda Europa desde el extremo oriental hasta Galicia y procedían de las presas hechas en las guerras y razzias. Después de la caída del califato de Córdoba predominaron en todo el Sureste de la Península, desde Almería a Denia.
Las fuentes musulmanas no son prolijas respecto a la comunidad judía del reino de Granada entre los siglos XIII y XV. Conviene afirmar que en las ciudades de alguna importancia, los judíos estaban agrupados en barrios separados de la población musulmana cuyo trazado recordaba el del espacio urbano musulmán por el dédalo de sus calles y de sus plazuelas. Las crónicas árabes e hispano-hebraicas dan pocos detalles por lo que se refiere a la organización administrativa de los judíos. No sabemos nada sobre la existencia de un jefe del consejo de la comunidad, encargado de representar a sus correligionarios ante el poder musulmán. No hacen alusión al papel que pudieron desempeñar los judíos en la vida política nazarí (nota 4). Sabemos sin embargo, gracias a las crónicas árabes, que los judíos del reino de Granada estaban sometidos a ciertas obligaciones respecto a indumentaria y cargas fiscales.
A partir del siglo XIII la adopción de un traje especial en al-Andalus queda atestiguada por el letrado Ibn Sa‘id. Desde entonces los judíos de la España musulmana fueron obligados a llevar un gorro amarillo en lugar de turbante y a vestir un chal especial llamado zunnar. A principios del siglo XIV el sultán de Granada Isma‘il I obligó a los judíos a llevar una señal distintiva cuya naturaleza no está precisada y un vestido que les diferenciaba de los musulmanes. Esta medida, tomada, entre 1314 y 1325, a fin de obligar a los judíos a pagar la capitación legal a la que estaban sujetos, persistió a lo largo de todo el siglo XIV, ya que bajo el reinado de Muhammad V, nieto de Isma‘il I, los judíos de al-Andalus llevaban todavía un distintivo de color amarillo. A pesar de esta prohibición, gozaron de la protección de Muhammad V en el curso de las luchas que desgarraron Castilla. En 1391, bajo el reinado de Enrique de Trastámara, las matanzas de judíos en Sevilla desencadenaron a través de la España cristiana una ola de persecuciones que llegó a Castilla y a Cataluña así como a Baleares. Gran número de judíos pudieron refugiarse en el reino de Granada. Para el siglo XV apenas tenemos noticias. Según una crónica hebrea, los judíos de Granada decidieron, tras un motín, renunciar a las ropas de seda y se abstuvieron también de montar a caballo.
Los judíos estaban repartidos principalmente en la capital y en el litoral del reino nazarí. Los judíos estaban concentrados en la Alpujarra hasta Almería donde el Repartimiento menciona la existencia de una comunidad judía. Pilar Bravo Lledó ha delimitado así la judería de Almería: «se situaba en la collación de Santiago, entre la Plaza del Juego de las Cañas, actualmente Plaza de la Constitución y la Puerta de Pechina» (nota 5). Juan Torres Fontes ha demostrado que a la Almería nazarí llegaron también judíos murcianos, entre ellos la familia Pozón, que era la más rica durante la expulsión de 1492. Un documento del 1273 hace mención de Miguel Poçon, mercader de paños en Lorca (nota 6). José A. Tapia opina que los judíos pasaron a Almería como agentes comerciales de los mercaderes catalanes, valencianos y genoveses (nota 7). Había artesanos de la seda entre los judíos de Almería y entre los de la Alpujarra, expulsados en 1492.
Los judíos de al-Andalus participaron también en el rescate de cautivos musulmanes: en Baza, en 1489 y en Guadix, en Almería en 1490. Miguel Ángel Ladero Quesada nos dice que en los repartimientos del año 1491 para la guerra de Granada, figura en los de Serón, ya en poder de los Reyes Católicos, una comunidad judía formada por cincuenta familias (nota 8). José A. Tapia supone que dicha comunidad se había reunido allí con los judíos de la comarca de Baza al capitular esta ciudad dos años antes. Cuando fueron expulsados en el 1492, salieron de Almería unos sesenta (nota 9).
Puede ser que el número total de judíos del emirato nazarí se elevara a fines del siglo XV a alrededor de mil quinientos, o sea una débil proporción en relación con la población musulmana. El plurilingüismo de los judíos fue manifiesto. Acerca de la actividad económica de los judíos del reino nazarí tenemos datos gracias a los documentos cristianos. El historiador francés Jacques Heers, buen conocedor de los archivos genoveses, ha demostrado que a mediados del siglo XV los judíos del reino de Granada desempeñaron el papel de intermediarios entre los grandes mercaderes genoveses que traficaban en el emirato y la población local (nota 10).
La suerte de los cristianos en tiempo de los nazaríes ha hecho correr mucha tinta. Recordemos que su existencia ha suscitado discusiones entre eruditos. A fines del siglo XIX, Francisco Javier Simonet, animado por preocupaciones de orden ideológico, sostenía que en el emirato granadino a lo largo de su historia hubo mozárabes (del árabe musta‘rib, «arabizado»). Se basaba en una crónica del siglo XVII, la Historia eclesiástica de Granada, de Francisco Bermúdez de Pedraza, compuesta en el siglo XVII por razones apologéticas. Aun agradeciendo al arabista malagueño su obra de pedagogo y de lingüista, hay que observar que su catolicismo a ultranza contribuyó a deformar ciertos puntos de vista. En 1949 Isidro de las Cagigas afirmaba, sin dar ninguna referencia histórica en apoyo de su opinión, que los mozárabes de Granada habían dejado de existir como comunidad a partir de mediados del siglo XIII.
Frente a estas dos posiciones diametralmente opuestas, invocaremos una fuente musulmana digna de fe. Ibn al-Jatib, tomando el relato de un cronista andaluz del siglo XII, Ibn al-Sayrafi cuyo texto sólo nos ha llegado en fragmentos, afirma que a fines del siglo XII ya no quedaba en Andalucía, como consecuencia de las persecuciones almohades, nada más que un número de cristianos dedicados al trabajo de la tierra. Estaban condenados a la humillación y al desprecio. Cabe reconocer como los descendientes de estos escasos mozárabes andaluces a los infieles (kuffar) que a principios del siglo XIV pagaban la capitación a la que estaban obligados las «Gentes del Libro» en tierra de Islam. Ibn al-Jatib precisa que este tributo fue destinado a la constitución de bienes inalienables de los baños próximos a la Mezquita Mayor de la Alhambra (nota 11).
La toponimia nos aporta algunas precisiones. José A. Tapia observa que en tierras almerienses, «el topónimo Aldei`a, que corresponde a un Aleira, paraje de Fiñana y a una aldea próxima a Serón, significa el «monasterio cristiano», en árabe dayr, lo que testimonia la existencia en estos lugares de sendos monasterios. Lo mismo se puede decir de Cella, en los alrededores de Topares, topónimo del siglo XIII, ya perdido» (nota 12). Las excavaciones llevadas a cabo por investigadores de la Universidad de Granada en 1968 parecen indicar que en pueblos de montaña alejados como los de la Alpujarra subsistieron algunos núcleos de población mozárabe hasta los siglos XIV y XV (nota 13).
La presencia cristiana fue asimismo mantenida en el reino nazarí por comerciantes, a pesar de su poca importancia numérica (nota 14).
Los mercaderes cristianos se instalaban en las principales ciudades costeras provistas de aduanas. Así en Almería existía ya a principios del siglo XIII una aduana en la que los cristianos pagaban las tasas por los productos que comerciaban. Al-Saqundi mencionaba esas relaciones comerciales en su elogio del Islam español. Cuando el sultán Yúsuf I acudió a Almería en 1347 un grupo de comerciantes cristianos cuyo origen no cita Ibn al-Jatib le dispensaron una acogida respetuosa colocando por encima del cortejo real un dosel de brocado que descansaba sobre fustes de madera de plátano (nota 15).
Una colonia de mercaderes catalanes estaba ya establecida en Almería a partir del primer tercio del siglo XIV. Las deliberaciones del Consejo de Barcelona mencionan en 1326 la presencia de un cónsul catalán en este puerto. En Almería había en 1311 una hospedería en la que estaban alojados los comerciantes catalanes.
En 1326 Pere Draper fue cónsul de los catalanes en Almería y en 1327 la función correspondió a Berenguer Codinas. Entre 1310 y 1314 diez mercaderes mallorquines se implantaron en la ciudad de Almería. Formaron allí unas sociedades comerciales. Nicolás Sallembé fundó allí una compañía con su hermano Bartoli que seguía residiendo en Málaga. En 1334 Pere Descors, mallorquín también, vivía en Almería. Su padre, Guillén Descors, había fundado una sociedad en el emirato granadino a partir de 1326.
A principios del siglo XV intervinieron mercaderes valencianos. Algunos residían permanentemente en territorio nazarí, por ejemplo Nicolás Estany en 1404 o bien Francisco Darias en 1452 en Almería. Los cristianos de Almería, y entre ellos los valencianos, disponían de una iglesia. En 1429 Bartolomé Sallembé entregó a la iglesia de Almería un cáliz de plata con patena (nota16). Cabe perfectamente pensar que los valencianos preferían establecerse en Almería —donde en 1472 se encontraban ochenta de ellos— mejor que en Málaga donde se había manifestado la penetración italiana desde principios del siglo XV.
Los famosos mercaderes de Prato, los Datini, tenían un representante. Fueron los genoveses quienes más profundamente se implantaron en el reino de Granada. A finales del siglo XIII se beneficiaban ya de exenciones en territorio nazarí (nota 17). A partir de 1344 las embarcaciones genovesas atracan en Almería y en Málaga. Almería es mencionada hasta el año 1381. Los genoveses fondean luego con más frecuencia en Málaga. Jacques Heers ha demostrado que las poderosas dinastías de negociantes genoveses, los Centurioni, los Pallavicino y los Vivaldi tuvieron almacenes en el reino nazarí durante el siglo XV. Cincuenta y ocho mercaderes genoveses quedaron allí en 1433. Algunos comerciantes vivían en Granada, en Málaga, otros en Almería (nota 18).
En los confines de la frontera oriental nazarí, la mayoría de la población musulmana no se movió de las regiones reconquistadas por los soberanos cristianos. A estos musulmanes vasallos de las Coronas de Castilla y de Aragón se les llamaba mudéjares —del árabe mudayyan, aquel que paga el tributo : dayan— (nota 19). Nos limitaremos a ofrecer algunas indicaciones sobre los contactos entre los mudéjares y hermanos musulmanes del reino nazarí. La rebelión mudéjar de 1264 en Murcia y los levantamientos valencianos en los Estados de la Corona de Aragón (1258, 1275- 1276) acarrearon el éxodo de los musulmanes con destino al emirato granadino. En las ciudades continuaba la emigración hacia tierras nazaríes, al comenzar el siglo XIV, a pesar de los privilegios que les concedió Fernando IV en sus dominios. El mantenimiento de la lengua árabe entre la población musulmana de Valencia ha sido subrayado. Sin embargo algunos documentos valencianos indican que unos musulmanes de la comarca valenciana se trasladaron a Almería para perfeccionar su árabe. Luis F. Bernabé Pons supone que la voluntad de estos mudéjares era establecerse en el reino nazarí, a pesar de las restricciones de las autoridades cristianas para el desplazamiento (nota 20).
A lo largo de los siglos XIV y XV hubo movimientos migratorios de los mudéjares que vivían en los Estados de la Corona de Aragón, en buena parte hacia Granada. Aunque la mayor parte de los musulmanes de Barcelona y de Levante hubiesen emigrado al Magreb, a fines del siglo XV aparecen en el repartimiento de Almería los nombres de seis musulmanes de Mallorca establecidos no lejos de Almería. Poseían algunas parcelas de tierra (nota 21). La expresión mudéjar se encuentra en las capitulaciones concedidas a la ciudad de Purchena, en tiempos de los Reyes Católicos (7 de diciembre de 1489) (nota 22). El estatuto jurídico de los mudéjares duró más de diez años en tierras almerienses, desde los años 1488-1489 hasta el bautismo forzado en 1502.
En general los historiadores coinciden al subrayar las buenas relaciones de convivencia entre ellos. Un curioso ejemplo de entendimiento entre mudéjares y cristianos aparece atestiguado en una serie de documentos de archivos murcianos, explotados por el profesor Juan Torres Fontes.
En 1400 se constituyó una milicia local (hermandad) en el adelantamiento de Murcia y en el gobierno de Orihuela, dirigida contra los granadinos. La política real se volvió abiertamente hostil a los mudéjares a partir del inicio del siglo XV. En 1407 se les prohibió en Castilla abandonar el reino y cambiar de residencia. En 1408, en Aragón se ordenó el uso entre los mudéjares de una señal distintiva. Se favorecieron las conversiones al cristianismo. José García Antón ha encontrado en el Archivo Municipal de Lorca los casos de moros de Vera, Hotaga y Elubreyni que pasan a Lorca (nota 23) para hacerse cristianos. El primero se incorpora a las milicias lorquinas y entra con ellas por la comarca de los Vélez. Sin querer hablar de tolerancia religiosa como lo hace J. García Antón, podemos señalar que algunos habitantes de Lorca se pasaron a Huércal, Cuevas y Vera para hacerse moros en los años 1460, 1461, 1463 y 1480 (nota 24).
Continuas relaciones fronterizas se desarrollaron a lo largo de dos siglos y medio de historia; sólo aludiremos a las relaciones bélicas. La piratería reinaba a la altura de Almería, dada la proximidad de la frontera. El enciclopedista oriental al-‘Umarí escribía en el siglo XIV en relación con el territorio marítimo de al-Andalus: «comprende, en primer lugar, por el este, Almería, que tiene un puerto en el mar sirio (es decir, el Mediterráneo) y que fue el primero de los puertos del país musulmán de Andalucía en este mar... En Almería existe una atarazana para la construcción de buques que hacen la guerra al enemigo» (nota 25). Ibn al-Jatib celebraba la excelencia de la bahía de Almería en la que podían resguardarse grandes navíos (nota 26). Los arsenales de Almería podían contener un gran número de barcos y se encontraban a orillas del mar.
La piratería musulmana hizo estragos en el Mediterráneo a lo largo de toda la Edad Media. Cristóbal Torres Delgado se basa en un documento del Archivo de la Corona de Aragón, fechado en 1273, para afirmar que la piratería granadina había empezado a actuar a partir de la segunda mitad del siglo XIII en tiempos del primer nazarí. Habiendo sido capturado en Almería un barco aragonés, Jaime I de Aragón envió una reclamación a Ibn al-Ahamar (nota 27). Los corsarios granadinos se hallaban prestos en el litoral andaluz para llevar la guerra al Mediterráneo. Al-‘Umarí precisa que las tripulaciones estaban «formadas por guerreros de élite, arqueros, merodeadores y capitanes eminentes» que hacían incursiones en país cristiano, raptaban a los habitantes, así hombres como mujeres, y se los llevaban a tierra de Islam (nota 28).
Corsarios granadinos acometían en la segunda mitad del siglo XIV a los barcos cristianos que hacían la travesía entre España y el Magreb. Procedentes de Málaga y de Almería, capturaban en las aguas de África del Norte a súbditos de la Corona de Aragón. En aguas de Almería se apoderaban de los lenys y de las cocas pertenecientes a valencianos o a cristianos de Ibiza. La intrepidez de los piratas cristianos en nada era inferior a la de los súbditos de los sultanes nazaríes. En 1344 Yúsuf I envió una vigorosa protesta al rey de Aragón Pedro IV tras la captura de una carraca que navegaba de Almería al enfrente africano y que llevaba a bordo musulmanes vecinos de Almería y de Málaga. En otra carta hay relación de mercaderes vecinos de Almería apresados por los aragoneses (nota 29). El corso siguió en el siglo XV a pesar de los períodos de treguas y de paces, que se alternaban con periodos de hostilidades (nota 30).
El balance de los combates llevaba a tierras nazaríes a varios cautivos cristianos procedentes de incursiones por tierra o por mar o traídos del campo de batalla. En el curso de sus incursiones fronterizas, los granadinos capturaban a humildes pastores y cazadores, jardineros, muleteros, labradores sorprendidos en sus labores cotidianas. A veces los cautivos eran víctimas de emboscadas. Los cautivos estaban sometidos a duros trabajos, mal alimentados y con frecuencia azotados. De noche estaban encadenados y confinados en rincones de la casa del dueño; también se les encerraba en mazmorras situadas en castillos o bien en la parte subterránea de las torres de las murallas. ¿Cual fue el destino de los cautivos? Para liberarse de su largo cautiverio, algunos cristianos se convirtieron a veces al Islam por su propia voluntad. Los archivos cristianos conservan numerosos documentos para la segunda mitad del siglo XV. Las Actas Capitulares de Murcia evocan las incursiones lanzadas en los territorios de la Corona de Castilla por el renegado Palomares «El Barbudo». Los murcianos experimentaron alivio a su muerte (nota 31).
La liberación de los cautivos sobrevenía a consecuencia de negociaciones entre los Estados cristianos de la Península Ibérica y el reino de Granada. Los cristianos que permanecieron fieles a su religión no eran liberados sino después de pagar el precio de su rescate por sus familiares o por sus amigos (nota 32). A veces pasaban varios años de cautividad para los cristianos fronterizos. En las provincias castellanas limítrofes del reino nazarí desempeñaron un papel primordial organizaciones de redentores creadas a partir del siglo XIII para realizar rescates colectivos. En el siglo XV hubo frecuentes rescates de cautivos en la frontera murciana, en una franja de territorio situada entre Lorca en tierra cristiana y Vera en el reino nazarí.
Los relatos de testigos dan interesantes detalles acerca del papel que desempeñaban en esas transacciones los ejeas, provistos de un salvaconducto que les permitía atravesar la frontera con toda libertad y reunirse con las autoridades de Lorca y Vera entre las cuales servían de intermediarios. José García Antón, que ha examinado documentos de archivos murcianos, ha reconstituido así estas negociaciones: «En principio había negociación previa llevada a cabo por los ejeas... fijando una fecha para el encuentro de la Fuente de la Higuera. Los que llegaban al lugar, primero levantaban una bandera blanca llamada bandera de seguro», cosa que también hacían los que después llegaban. Efectuado esto, sus respectivos ejeas se aproximaban a la fuente y comenzaban los tratos, que a veces solían durar más de un día, durmiendo en las proximidades de la misma. Esto era presenciado por multitud de curiosos, y por ciertos hombres de guerra que a modo de escolta allí acudían, soldados y «gente de caballo». Terminadas las conversaciones y ultimado el negocio de que se trataba, regresaban a sus tierras los dos grupos» (nota 33).
Este cuadro de la atmósfera humana no sería completo sin describir aunque someramente el semblante y el genio de los vecinos de la frontera oriental nazarí como los presentó Ibn al- Jatib en el siglo XIV de la manera elíptica que le era propia.
Los hombres eran de talla mediana, tenían la tez blanca, los cabellos negros y los rasgos regulares. Las mujeres tenían fama de guapas, con frecuencia menudas, de pelo largo y de modesta gordura (nota 34).
Ibn al-Jatib, que era alto funcionario de la corte nazarí, recogió sus impresiones después de acompañar a Yúsuf I, cuando el sultán inició su viaje hacia las fronteras orientales del reino en abril del año 1347. Citaremos algunas de ellas sacadas de la excelente traducción del arabista alemán Wilhelm Hoenerbach «...Las muchachas, para ver pasar el cortejo, se apretujaban a orillas del Almanzora. Iluminó las veredas el relampagueo de sus dientes; lanzó flechas mortales el arco de sus cejas y distraían al joven de sus deberes» (nota 35).
«Cantoria alberga a los más bruscos y estúpidos» (nota 36).
«(Hay en Almería) todos los que quieras: agudamente, desenvainada espada de ojos negros y pretinas de calzas abiertas. (Hay también) mujeres con perfumado atuendo, con rostros que nunca fruncen las cejas a pesar de seguir siendo Almería el centro del ascetismo y el recinto del retiro» (nota 37).
«(En Almería) se apretujaron muchas mujeres del mismo modo que se suceden las olas del mar. El sultán les había concedido el perdón del pecado y la protección de su ala, tratándolas con benevolencia, abrigándolas con compasión.» (nota 38).
«Fiñana ofrece las gacelas gentiles que quieras» (nota 39).
«Las de la Alhama almeriense enrojecen, aunque no de vergüenza» (nota 40).
«Los vecinos de Purchena desprecian las maneras rústicas; sus rostros brillan... Es (lugar) donde reina el libertinaje, donde en cada mercado tiene venta libre la fornicación, donde se arremangan las prendas sobre las piernas. Los de Purchena muestran, en efecto, notable distancia de la gente respetuosa. Las caras de sus mujeres expresan franqueza; tienen facilidad de palabra; hallan placer en ofrecer sus buenos oficios» (nota 41).
La religión era un factor primordial en la vida del reino nazarí. El fervor religioso se expresaba en la frecuentación asidua de la mezquita. Eran numerosas las mezquitas en Almería y en las afueras de dicha ciudad. Almería contaba con una mezquita mayor que se construyó probablemente a fines del siglo X. La iglesia almeriense de San Juan conserva el mihráb de la Gran Mezquita (nota 42). Acerca de la mezquita de Fiñana de época nazarí he aquí la descripción de Leopoldo Torres Balbás:
«Subsiste en Fiñana (Almería) una modesta mezquita convertida en ermita bajo la advocación de Santiago. Es un edificio de planta casi cuadrada, que dos arquerías de triples arcos en pilares de planta cuadrada chaflanados. Las armaduras, sencillas, tienen cuadrales; algunos perfiles decoran las viguetillas» (nota 43).
Si damos crédito a Ibn al-Jatib y si nos fiamos de lo que dicen los cronistas árabes y los autores de repertorios biográficos, el malikismo se impuso en la Granada nazarí. Ibn al-Jatib asegura que las herejías fueron desconocidas entre sus compatriotas (nota 44). Seguramente los juristas cuyos nombres salpican los diccionarios biográficos y las colecciones de consultas jurídicas desempeñaron un papel primordial en las metrópolis andaluzas por su saber, su prestigio social y la influencia que adquirieron en los medios allegados a los sultanes. Sin embargo el malikismo se muestra a través de las fuentes árabes menos conservador, menos estereotipado y menos intransigente que la ortodoxia máliki contra la que el famoso Ibn Hazm se había levantado tres siglos antes. A nuestro modo de ver, supo adaptarse a las exigencias del momento, dados los contextos histórico y militar en los que vivieron los musulmanes de España desde el siglo XIII hasta el XV. Algunas adaptaciones fueron enunciadas en las respuestas que los juristas de la Granada nazarí hicieron a las preguntas que se les habían formulado. Sus fatwas nos han sido transmitidas por el magrebí al-Wansarisi (nota 45).
En 1436 los castellanos de Juan II se apoderaron de las tierras y de los bienes de los habitantes de Galera y de Castilléjar en la zona oriental del reino de Granada (nota 46). Estos mudéjares consultaron a los juristas de la capital para saber si les era lícito volver a comprar a los cristianos los bienes musulmanes habían entonces sido incautados como botín de guerra, puesto que no eran en modo alguno los propietarios. Los habitantes de estas dos pequeñas ciudades se hallaban bajo la protección de los cristianos pero éstos habían violado el pacto que unía a los mudéjares y a los vencedores. Por consiguiente, la situación se había deteriorado a causa de las hostilidades iniciadas por los cristianos. Los bienes musulmanes habían entonces sido incautados como botín normal. Era en ese caso lícito de adquirirlos y la gente de Galera podía recaudar sus bienes comprándolos (nota 47). El malikismo andaluz experimentó una flexibilidad indiscutible.
El tipo de misticismo que imperaba en los medios populares andaluces en el primer tercio del siglo XIII puede analizarse en un edificante texto editado por Fernando de la Granja en Madrid. Redactada por Ahmad al-Azdi al-Qastali, originario de Castril, provincia de Granada, la Tuhfat al-mugtarib bi-bilad al-Magrib es una recopilación de los milagros realizados por un santón andaluz nacido en Yuhánis, la actual Ohanes, en la provincia de Almería, Abú Marwán ‘Abd al-Malik al Qaysi al-Yuhanisi, que murió en una rábita de las cercanías de Ceuta en el año 667/1268-1269. En esta obra se describen las virtudes del santón, su espíritu de renuncia y su lucha contra Satán (nota 48).
En el siglo XIV el fervor místico había ganado a muchos eruditos y poetas hispanomusulmanes. En Almería, Abu Isháq al-Balafiqi, el de Velefique, consiguió fama de santón y fue objeto de la veneración popular. Severo consigo mismo, versado en el conocimiento del Corán, el místico andaluz llevaba una existencia solitaria, se vestía con lana tosca, y se retiraba frecuentemente a un ribat cercano de la frontera (nota 49). No es propósito nuestro esbozar aquí un cuadro de conjunto de la producción poética de Almería en el siglo XIV. Soledad Gibert ha consagrado al tema un esmerado estudio en su libro sobre los poetas árabes de Almería. Sólo recordaremos los temas abordados por los poetas almerienses: temas amorosos, descriptivos, gnómicos, panegíricos, religiosos y místicos, satíricos (nota 50).
Con el fin de que el estudio del paisaje cultural resulte más asequible, trazaremos una semblanza de las figuras más salientes en el campo de la literatura andaluza que floreció en la frontera oriental nazarí. De este hogar cultural retendremos cuatro grandes nombres. Abú l-Barakat Ibn al-Hayy al-Balafigi era maestro de Ibn al-Jatib y vivió durante los prósperos reinados de Yúsuf I y de su hijo Muhammad V. Nació en Velefique, un pueblecito situado al norte de Almería. En cuanto a su retrato físico, nos dice Ibn al-Jatib que Abú l-Barakát «era pequeño de estatura, tenía los ojos azules y la voz dulce» (Soledad Gibert) (nota 51). Desempeñó el cargo de juez mayor en Granada en 707/1346 y recorrió la región de Andarax y de Berja; luego a mediados de octubre de 1349 se trasladó a Almería; solía viajar y alternaba su vida entre al- Andalus y el norte de África. Era un hombre sencillo, piadoso; los biógrafos refieren sus dotes extraordinarios de comentarista. También se sabe que tuvo actividad de historiador, sin embargo no ha llegado hasta nosotros ninguna obra histórica suya (nota 52). Murió en 771/1366 y según otros en 774/ 1372.
En esta época la poesía alcanzó gran brillantez. Incluso los juristas se expresaban en verso. Abu l-Barakat Ibn al-Hayy se dedicó a la poesía y aunque no nos haya llegado su díwán, sus contemporáneos nos han transmitido muchos de sus poemas. En las Analectas del letrado de Tremecén, al-Maqqari, redactadas en el siglo XVII, aparece reproducido un corto poema sobre las almojábanas, las tartas de queso que tanto apreciaban los andaluces. Según Soledad Gibert, los temas místicos tratados por el juez de Almería se entroncan con la inspiración del poeta oriental del siglo XIII, Ibn al-Farid. Sus poemas didácticos expresan escepticismo y traslucen cierta ironía y una nota de tristeza producida por la versatilidad de sus compatriotas. En una composición en verso describe las cualidades del perro, compañero fiel del poeta, poema en que su sinceridad se aparta de la tradición andaluza sobre los animales y confirma las tendencias sufíes de Abú l-Barakat.
El poeta almeriense Ibn Jatima, hombre de letras, médico, historiador y gramático, explotó la riqueza de la lengua árabe con una soltura que ponía de manifiesto sus conocimientos gramaticales, literarios y jurídicos (nota 53). Su recopilación de poemas con silepsis (tawriya) fue compilada por uno de sus discípulos, Ibn Zaraala. Su díwán fue compuesto en Almería en 738/1337-1338. Soledad Gibert, quien ha realizado una brillante traducción al castellano de esta obra, señala que Ibn Jatima, a diferencia de los demás poetas del siglo XIV, no dedicó sus panegíricos a un soberano o a un magnate de su tiempo: «todas sus alabanzas las dedica a Dios y al Profeta» (nota 54).
La obra abarca también otros temas como la poesía amorosa, agudezas y donaires, recomendaciones y máximas. En cuanto a las muwassahat, todas son de tema descriptivo y amoroso. Su estilo se distingue por el empleo de silepsis, por las variedades y combinaciones del taynis (paronomasia), los procedimientos caligráficos como la escritura de tijera —empleada en la España cristiana en poesías de Sem tob de Carrión— y los ejemplos de poesía concatenada (nota 55). La historia de Almería de la que es autor Ibn Jatima, fue muy apreciada en el siglo XVII por al-Maqqarí quién, después de haber leído la obra íntegramente recopiló varios párrafos (nota 56).
Jalid al-Balawi, contemporáneo de Ibn al-Jatib y nacido en Cantoria, provincia de Almería, es el autor de un diario de viaje a los Santos Lugares, el Tay al-Mafriq fi tahliyat ‘ulama‘añ- Masriq (nota 57). El autor, juez del reino nazarí, abandonó el emirato granadino en el año 1336, vivió en Tremecén, Bugía y Argel y luego se embarcó para Túnez y Alejandría. Posteriormente se trasladó a El Cairo, Jerusalén y La Meca. Un año más tarde, reemprendió la marcha y llegó a Trípoli. Vivió dos años en Túnez y regresó a su Andalucía natal en 1339. Ibn al-Jatib, quien acompañó al sultán Yúsuf I durante su viaje hacia la frontera oriental nazarí en 1347, hizo un vivo retrato del cadí al-Balawi que llevaba la barba teñida con alheña y cártamo. Este personaje muy prestigioso entre sus conciudadanos por haber cumplido la peregrinación se dirigió al encuentro del huésped real tocado con un enorme turbante y revestido de una especie de velo que se enrollaba en el hombro, un taylasan blanco, a imitación de la gente del Hiyaz.
En la narración de este hombre del siglo XIV queda patente el abuso de obras en verso y del estilo ampuloso y pretencioso. El autor describe sus estancias en Alejandría y El Cairo, caracterizándose el relato por su escasa información geográfica y sus citas poéticas. Buena muestra de su simplicidad de sentimiento y expresión son sus descripciones de la Qarafa, el cementerio de El Cairo y de las mezquitas. Al-Balawí recoge sus conversaciones con los letrados occidentales y orientales que conoció y así transmite a sus compatriotas textos en verso y prosa hasta ahí desconocidos. El relato de viaje de al-Balawí es, pues, un documento literario de notable interés. Ibn al-Jatib, quien ha contado una anécdota burlesca en el episodio referente al cadí de Purchena, reprochaba a al-Balawí el haber plagiado el Kitab al-barq al-sami (El relámpago serio) del oriental al-‘Imad al-Isfahani. Esta crítica no carecía de fundamentos según al-Maqqari. En opinión de Wilhelm Hoenerbach, al-Balawi utilizó profusamente el relato de viaje del magrebí al-‘Abdari (nota 58).
Varios literatos de esta generación cultivaron el género gnómico. Cabe destacar el famoso poeta Ibn Luyún, quien nació en Almería el año 681/1282 y murió a consecuencia de la Peste Negra en 750/1349 (nota 59). «Sus ascendientes eran oriundos de Lorca, y de esta ciudad se trasladó su padre a Pechina, y de aquí, a Almería». En dicha ciudad mantenía Ibn Luyún un círculo místico al que acudían ricos y pobres. Escribió varias uryuzas o poemas mnemotécnicos en metro rayaz, entre ellos uno sobre agricultura editado y vertido al español por Joaquina Egüaras en Granada (nota 60). En las Analectas de al-Maqqarí aparecen recogidos los títulos y versos de tres obras poéticas por Ibn Luyún que forman un conjunto de 291 poemas breves, todos ellos proverbios rimados, como los ha llamado Emilio García Gómez (nota 61). El insigne arabista opina que el proverbio rimado, «desde el punto de vista formal, está a medio camino entre el “sermón” y la “máxima” o “pensamiento”». La métrica es correcta y el lenguaje es fácil. Esta poesía gnómica nasrí que se compone en los primeros decenios del siglo XIV influyó pronto, a la vez en contenido y concepción, sobre Sem tob de Carrión, quién escribió sus Proverbios morales entre 1350 y 1369 y algo más tarde en concepción y no en contenido, sobre el marqués de Santillana quien redactó sus Proverbios para Enrique IV en 1437.
Notas
1. Sobre el reino nazarí de Granada, ver R. Arié, L‘Espagne musulmane au temps des Nasrides (1232-1492), París 1ª ed., 1973, 2ª ed., 1990; El reino nasrí de Granada, Madrid, 1992; M.A.Ladero Quesada, Granada, Historia de un país islámico (1232-1571), 3ª ed., Madrid, 1989; C. Torres Delgado, El antiguo reino nazarí de Granada (1232-1340), Granada, 1974. Cabe mencionar los numerosos artículos de J. Torres Fontes acerca de las relaciones castellano-granadinas, entre ellos el más reciente sobre el sector oriental nazarí, «Conquista murciana de los Vélez (1436-1455)», Murgetana, 1991, págs. 93-113.
2. E. Terés, Linajes árabes en al-Andalus según la «Yamhara» de Ibn Hazm, Al-Andalus, vol. XXII/1, 1957 págs. 55-111.
3. J. Bosch Vilá, «El elemento humano norteafricano en la historia de la España musulmana», Cuadernos de la Biblioteca española de Tetuán, 2, 1964, págs. 17-37.
4. Sobre los judíos del reino nazarí, véase R. Arié, L‘Espagne musulmane au temps des Nasrides, 2ª ed., 1990, págs.328-337, Addenda, XXVI-XXVII.
5. P. Bravo Lledo, «Acerca de los judíos en Almería», Almería entre Culturas, siglos XIII al XVI. Coloquio de Historia, t. I, 1990, pág. 432.
6. J. Torres Fontes, «Los judíos murcianos en el siglo XIII», Murgetana, XVIII, 1961, pág.9.
7. J. A. Tapia, Almería musulmana, t.V, Almería,1989, pág.15.
8. M. A. Ladero Quesada, «Dos temas de la Granada nazarí: II, Los judíos granadinos en tiempo de su expulsión», Cuadernos de Historia, 3, 1969, págs. 334-346.
9. J. Tapia, O. C., pág. 15.
10. J. Heers, «Le royaume de Grenade et la polítique marchande de Génes en Occident au XVe siécle», Le Moyen Age, Bruselas, 1957, págs. 87-121.
11. R. Arié, El reino nasrí de Granada, págs. 131-132.
12. J. A. Tapia, o.c., págs. 12-13.
13. M. Riu, «Poblados mozárabes de al-Andalus. Hipótesis para su estudio: el ejemplo de Busquitar», Cuadernos de Estudios Medievales, II-III, Granada (1974-1975), págs. 3-35.
14. R. Arié, El reino nasrí de Granada, págs. 143-145.
15. J. Bosch Vilá y W. Hoemerbach, «Un viaje oficial de la corte granadina (año 1347)», Andalucía Islámica, II-III (1981-1982), Granada, 1983, págs. 64-65.
16. J. Hinojosa Montalvo, «Las relaciones entre los reinos de Valencia y Granada durante el siglo XV: Balance de una investigación», Estudios sobre Málaga y el reino de Granada en el V Centanario de la Conquista, Málaga, 1987, págs. 105, 106, 120.
17. B. Garí, «El reino de Granada y la política comercial genovesa en la Península Ibérica en la segunda mitad del siglo XIII», Relaciones exteriores del Reino de Granada, IV Coloquio de Historia medieval andaluza, Almería, 1988, págs. 287-296.
18. J. Heers, artículo citado, pág. 94.
19. R. Dozy, Supplemént aux Dictionnaires arabes, 2e ed., Leiden, París, t.I, pág. 425.
20. L. P. Bernabé Pons, «Mudéjares valencianos viajan a Granada», Sharq al-Andalus, nº 9, Alicante, págs. 123-132.
21. M. Acién Almansa, «Sobre la emigración de Mayurqíes a al-Andalus. Los mayurqíes en la Almería nasarí», Les Ills Orientals d`al-Andalus. V Jornadas d`Estudis Historics Locals, Palma de Mallorca, 1987, págs. 123-132.
22. F. Fernández y González, Estado social y político de los mudéjares de castilla, considerados en sí mismos y respecto de la civilización española, Madrid, 1866, págs. 416-418.
23. J. Torres Fontes, El señorito de Albanilla, Murcia, 1962, pág. 52.
24. J. García Antón, «La tolerancia religiosa en la frontera de Murcia y Granada en los últimos tiempos del reino nazarita», Encuentro, 91, 1979, pág. 4, citado por J. A. Tapia, Almería musulmana, t. V, pág. 50.
25. Ibn Fadl Alláh al-Umarí, Masálik al-absár fí mamálik al-amsár, trad. francesa parcial debida a M. Gaudefroy-Demombynes, París, 1927, pág. 239.
26. Ibn al-Jatíb, Mi‘yár al-ijtiyár fí dikr al-ma‘ahid wa-l-diyár, en Musáhadat Lisán al-dín b. al-Jatíb fí bilád al-Magrib wa-l-Andalus, ed. por A.H. al-‘Abbadi, Alejandría, 1958, pág. 79.
27. C. Torres Delgado, «El Mediterráneo nazarí: Diplomacia y piratería. Siglos XIII-XIV», Anuario de Estudios Medievales, vol. 10 (1980), págs. 227-235.
28. Masalik al-absar, págs. 237-238.
29. M. Alarcón y R. García de Linares, Los Documentos árabes diplomáticos del Archivo de la Corona de Aragón, Madrid-Granada, 1940, págs. 111-112, 119-120.
30. Acerca del corso musulmán dirigido contra los valencianos, véase J. Guiral, Valence, port méditerraneen au XVesiécle, París, 1986, pág. 108.
31. J. Torres Fontés, «Los fieles del rastro y alfaqueques murcianos», Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos, X/1, Granada, 1961, pág. 96.
32. R. Arié, El reino nasrí de Granada, págs. 134-135.
33. J. García Antón, «Cautiverios, canjes y rescates en la frontera entre Lorca y Vera en los últimos tiempos nazaríes», Homenaje al profesor Juan Torres Fontes, Murcia, 1987, pág. 549.
34. Ibn al-Jatíb, al-Lamha al-badriyya fí l-dawla al-nasriyya, ed. El Cairo, 1347 H, pág. 27, pág.29.
35. W. Hoenerbach, «La Granadina», Andalucía Islámica, II-III (1981-1982), Granada, 1983, pág. 28.
36. Ibidem, pág. 31.
37. Ibidem, pág.29
38. Ibidem, págs. 28-29.
39. Ibidem, pág. 29.
40. Ibidem, pág. 29.
41. Ibidem, pág. 29. En cuanto a las costumbres. W. Hoenerbach llega a la conclusión que la mujer andaluza gozaba de unas condiciones de vida y de un estatuto privilegiado en relación con el de sus hermanas orientales y norte africanas. Sobre este tema escribe: «Ibn al-Jatíb, en sus obras Rihla y Mi`yár, nos proporciona la prueba de los siguientes tres procesos : 1) Los sexos se mezclan 2) Los velos caen, 3) Las pretinas se desatan», Ibidem, pág. 28.
42. L. Torres Balbás, Arte almohade, arte nazarí, arte mudéjar, Ars Hispaniae, IV, Madrid, 1949, pág. 15.
43. Idem, pág. 141.
44. Ibn-al-Jatíb, Lamha, pág. 27.
45. A fines del siglo XV en su famosa recopilación, Kitab al-Mi‘yar al-Mugrib wa-l-yámi‘al-mu‘rib ‘an faatáwí ahl Ifrígiya wal-Andalus wa-l-Magrib, corpus de dictemenes jurídicos litografiado en Fez (12 volúmenes) a fines del siglo XIX (1314-1315 H), editado en Beirut en 1981.
46. Crónica de Juan II, Biblioteca de Autores españoles, ed. Rosell, Madrid, 1953, t. 68, año 1436; pág. 528.
47. Véase la edición de F. de la Granja, Tuhfat al-mugtarib bibilád al Magrib likarámát al-sayj Abí Marwán. Milagros de Abú Marwán al-Yuhánisí, Madrid, 1974.
48. Ibidem.
49. S. Gibert, «Abú l-Barakát al-Balafíqí, qádí, historiador y poeta», Al-Andalus, XXVIII/2, págs. 385-388.
50. S. Gibert, Poetas árabes de Almería (siglos X-XIV), Almería 1987.
51. Véase S. Gibert, artículo citado nota 49, págs. 381- 424.
52. Su Ta‘rij al-Mariyya (Historia de Almería), sin terminar, ha sido citado por Ibn al-Jatíb, su discípulo en la Iháta fí ta‘ríj Garnáta.
53. Véase el artículo de «Ibn Jatima» por S. Gibert en la Enciclopedia del Islam, 2º ed., t.III, págs. 860-861.
54. S. Gibert, El díwán de Ibn Játima de Almería (Poesía arábigo-andaluz del siglo XIV), Barcelona, 1975, pág. 31.
55. S. Gibert, «Algunas curiosidades de la poesía arábigo-andaluza (versos correlativos, versos con eco, versos concatenados en el díwán de un poeta del siglo XIV», Al-Andalus, XXXIII/1, 1968, págs. 95-122.
56. Véase al-Maqqarí, Nafh al-tíb, ed. El Cairo, 1367/1949, t. VII, pág 395, Azhár al-riyád fí ajbár al-gádí ‘Iyád, ed. El Cairo, 1358-1361/1939-1942, t.II, págs. 252-255, 303 y E. Molina, «La obra histórica de Ibn Játima de Almería», Al-Qantara, vol. X/1, 1989, págs. 151-173.
57. Editado en Rabat por Hsan al-Sa‘ih, 2 volumenes, sin fecha.
58. Ibn al-Jatíb, Jatrat al-tayf, Musahadát Lisán al-dín Ibn al-Jatíb fí bilád al-Magríb Wa-l-Andalus, ed. A.M. al-
‘Abbádí, Alejandría, 1958, págs. 36-37. Sobre al-Barg al-Sami de Imad al-dín al-Isfahámí (519/1125-597/1201, véase N.
Elisséeff, Nur al-din, un grand prince musulman, Damas, 1967, vol. I. págs. 29-30. Véase al-Maqqarí, Nafh al-Tib, ed. El Cairo citadd, t.III, págs. 285-287. Véase el artículo «al-‘Abdarí» por W. Hoenerbach en la Enciclopedia del Islam, 2ª ed., t. I.
59. Véase el artículo «Ibn Luyún» en la 2ª ed. de la Enciclopedia del Islam por F. de la Granja, t. III, pág. 879.
60. Véase J. Eguaras, Ibn Luyún: Tratado de agridultura, 1ª ed. Granada, 1975, 2ª ed. Granada, 1988.
61. E. García Gómez, «Los proverbios rimados de Ben Luyún de Almería», Al-Andalus, XXXVII/1, 1972, págs. 1-75.
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