LA NACIÓN EN LUGAR SEGURO: LOS MORISCOS HACIA TÚNEZ

Luis F. Bernabé Pons. Universidad de Alicante

Artículo publicado en CARTAS DE LA GOLETA, título con que se editaron las Actas del COLOQUIO INTERNACIONAL "LOS MORISCOS Y TÚNEZ", celebrado en Túnez en Abril de 2009.


La calificación que aparece en el título de estas páginas atribuida a Túnez es naturalmente una referencia conocida: aparece, a modo de nota marginal, en una carta en castellano conservada en el manuscrito D.565 de la Biblioteca Universitaria de Bolonia (1). La carta en cuestión tiene su historia, porque se trata de la traducción en castellano de una carta en árabe escrita desde París a los moriscos avecindados en Constantinopla. La misiva original en árabe había sido escrita y enviada en 1612 por el morisco Ahmed ibn Qasim al-Hacharî o Ahmed Bejarano, uno de los moriscos más famosos en el exilio, escritor en árabe y castellano y traductor y embajador en Europa del sultán marroquí Muley Zaydân (2). Esa misiva iría años después a Túnez en manos de un noble morisco hispano-tunecino, Muhammad ibn ‘Abd ar-Rafî’ y, bastantes años después, cuando el autor de la carta recaló en Túnez de vuelta de su peregrinación a La Meca, le fue mostrada y decidió traducirla al castellano, añadiéndole algunos comentarios propios.

Hacia la primera parte de la carta, al-Hachari habla de los moriscos que se han establecido tiempo atrás en Marruecos y señala que va a pasar a dar noticia sobre lo que ha sucedido con los moriscos de la expulsión general:

Lo que toca a la nueva tragedia y trasmigración tendrán vuestras mercedes deseo de saber lo que por aquel rreyno pasa açerca de los desterrados de España, que ansí les llamo. Digo señores que vuestras mercedes no estarán contentos con estar en el mejor puesto de la morisma, pues es de creer que a los forasteros se les pasan años antes que se hallen bien, aunque estén en el mejor lugar.
En lo que toca a la África, desde Marruecos a Túnez, es una región que a mi pareçer se puede llamar purgatorio de forasteros que buscan buen mundo; y tengo por lo más desgraciados a los que fueron a Túnez que, según escribe Mármol en su libro Discripçión de África, es lugar donde no se abrán hartado los pobres de agua dulce y porque tienen dos plagas, la una de alarues y la otra de intolerables renegados y turcos, y lo mismo en Argel y Tremeçén (3).
En una nota en el margen superior del folio, cerca de la segunda mención del nombre de Túnez, al-Hachari anota en castellano: “En aquel tiempo era de aquella manera y el día de oy Túnez es mejor puesto para los de la nación”. Por diversos testimonios tanto de la vida de al-Hachari como del propio manuscrito, sabemos que el morisco hispano-marroquí llegó a Túnez desde Oriente hacia 1645 y que, en lugar de seguir hacia su antigua patria en Marruecos, decidió pasar el resto de sus días en Túnez, donde realizó fundamentalmente labores de traductor.

¿Qué era lo que se había transformado en treinta años de forma tan radical en Túnez para ese cambio de juicio? ¿Qué conducía a al-Hachari a elevar a Túnez en el juicio que le merecía respecto a los moriscos que allí habían llegado? El juicio recogido en el libro de Mármol Carvajal (Granada y Málaga, 1573-1599) que cita el morisco sin duda se hace eco de los ataques que sufrieron los moriscos a manos de tribus nómadas semibeduinas (los “alárabes” de las crónicas) al llegar a las costas argelinas, una vez hiperpoblado el presidio de Orán (4). Las noticias de esos ataques y muertes que sufrieron algunos de esos moriscos desembarcados en las afueras de la ciudad norteafricana llegaron a España y provocaron la rebelión de algunos moriscos en las montañas valencianas. Esas noticias fueron utilizadas asimismo de forma ideológica por las autoridades españolas para mostrar la terrible culpa que arrostraban los moriscos y el castigo divino que habían de pagar por ello, como puede verse en el cuadro terrible de la rebelión en la Muela de Cortes, pintado por Jerónimo Espinosa pocos años después y conservado en Valencia. Pero esas noticias también corrieron por el Norte de África y condujeron a las autoridades marroquíes y argelino-otomanas a enviar cuerpos de ejército para castigar a esos bandidos que hostigaban a unos creyentes musulmanes. A partir de entonces, la implantación de los moriscos en los distintos lugares del norte de África dependerá estrechamente de las políticas de los gobernantes norteafricanos, según sus intereses en sus complejas relaciones con España, en el caso marroquí, o según los intereses generales del Imperio Otomano, en el caso de Argelia y Túnez. Así lo señalaba al-Maqqari de Tremecén, en el texto del Nafh at-Tîb (hacia 1629) traído a colación y traducido por Míkel de Epalza (5):


Salieron millares para Fez y otros millares para Tremecén, a partir de Orán, y masas de ellos para Túnez. En sus itinerarios terrestres, se apoderaron de ellos beduinos y gente que no teme a Dios, en tierras de Tremecén y Fez; les quitaron sus riquezas y pocos se vieron libres de estos males; en cambio los que fueron hacia Túnez y sus alrededores, llegaron casi todos sanos. Ellos construyeron pueblos y poblaciones en sus territorios deshabitados; lo mismo hicieron en Tetuán, Salé y La Mitidja de Argel. Entonces el sultán de Marruecos tomó a algunos de ellos como soldados armados. Se asentaron también en Salé. Otros se dedicaron al noble oficio de la guerra en el mar, siendo muy famosos ahora en defensa del Islam. Fortificaron el castillo de Salé y allí construyeron palacios, baños y casas, y allí están ahora. Un grupo llegó a Istanbul, a Egipto y a la Gran Siria, así como a otras regiones musulmanas. Actualmente así están los andalusíes.

Ya se han estudiado con cierta asiduidad bibliográfica los rasgos principales de la llegada de los moriscos a la Regencia Otomana de Túnez y su posterior establecimiento en todo el país (6): rapidez en la llegada de los moriscos, unos 80.000, principalmente llegados de Francia; ruptura de una tradición de inmigración continuada desde al-Andalus / Península Ibérica; disposición de las autoridades de Túnez para distribuirlos en el país; cierta autonomía del grupo morisco en su pervivencia y desarrollo en Túnez; presencia activa y herencia posterior de un elemento hispánico en diversos campos del acervo cultural, material e inmaterial, tunecino, etc.

Prácticamente la totalidad de los estudios críticos coinciden en señalar a Túnez como el lugar en donde se produjo una integración más rápida y menos traumática de los moriscos exiliados. La llegada algo tardía a la Regencia de la inmensa mayoría de los expulsados, que ya vinieron más o menos agrupados desde los puertos franceses, facilitó a las autoridades otomanas un plan de acción político-social respecto a ellos. Si el santón tunecino Abû-l-Gayz al-Qachchâch (7) se iba a ocupar de las más inmediatas necesidades materiales de los recién llegados, así como de procurarles el suficiente auxilio espiritual, las autoridades en Túnez iban a facilitar la cohesión social de la nueva comunidad mediante su distribución en grupos y el nombramiento de “jeques” de los andalusíes entre la gente principal de su comunidad.

Existe asimismo un acuerdo más o menos tácito en la bibliografía dedicada a los moriscos hispano-tunecinos en que las disposiciones que el Dey Uzmân (1598-1610) tomó a la llegada de los moriscos (quita de la tasa de atraque de los barcos que los trajeran a Túnez, rebaja o desaparición de cargas fiscales, donación de tierras especialmente fértiles, etc.) fueron especialmente beneficiosas para su cómoda instalación en la Regencia. De hecho, los moriscos que llegaron en las primeras oleadas, siempre recordarán su figura como la de un gran protector. Así lo manifiesta el anónimo morisco autor del Tratado de los dos caminos:

En ésta [tierra de Islam] nos reçibieron Uzmán Day, rey de Túnez, de condiçión soberbia, y para nosotros manso cordero; Çiti Bulgaiz, con su santidad, y la jente con su yçlam, y todos procurando acomodarnos y regalándonos con grande amor y amistad. Uzmán Day quitó una costumbre que abía de pagar cada bajel que al puerto llegaba, çien escudos por la entrada, fundado en que se animasen a traernos a esta çiudad; y, junto con esto, nos dio a escoger el poblar en partes diferentes. Los que escojieron La Mahtia fue contra su gusto —y, con todo, los ayudó con trigo, çebada y escopetas—, y no tubo efecto donde se conoció su buen zelo y voluntad. Ésta la tubo de que fuese en los lugares que oy son, acudiendo y faboreçiendo con grande balor. Y supo de un yntimo amigo suyo que, quando estaba enfermo, dixo: “En lebantándome con salud, emos de yr tú y yo a todos estos lugares, y mirar lo que les falta, y dárselo”. Y les dio tres años de libertad, que no pagasen nada, y otros indicios de su buen zelo y amor que nos tubo. Él fue quien hiço sayx, y el que quiso que no se metiese nayde con nosotros; y éramos favorecidos con grande estremo, y deçía que éramos jeníçaros sin paga, y particularidades que por ser menudas dejo deçir (8).
Existen, sin embargo, algunas cuestiones en torno a la instalación primera de los moriscos en Túnez que suscitan dudas en torno a las disposiciones de las autoridades para con los moriscos y a la integración de éstos en la sociedad de la Regencia otomana. La primera surge con la simple estimación de la fecha de la muerte de Uzmân Dey, acaecida en 1610 tras gobernar con mano de hierro la vilayet a la cabeza de todos los jenízaros del reino. Esto significa que el dey Uzmân apenas pudo contemplar algunos de los primeros barcos que llegaron a Túnez y que, pese a que sin duda había planeado cuidadosamente esa serie de medidas políticas para la población que iba a venir, la implantación e integración de los moriscos en Túnez tuvo que ser llevada a cabo en realidad por su sucesor, el no menos enérgico Dey Yûsuf (1610-1637). Como es conocido, éste eliminará algunos de los privilegios —especialmente económicos, pero también de orden político— con que su antecesor había beneficiado a los moriscos.

En segundo lugar, se hace asimismo preciso tomar en consideración el origen de los moriscos que van a poblar Túnez a partir de esta segunda década del siglo XVII. Los estudios llevados a cabo hasta ahora han indicado la procedencia mayoritariamente castellana y aragonesa de los moriscos radicados allí, con alguna pequeña presencia de moriscos valencianos. Este origen implica que la inmensa mayoría de ellos son hispanohablantes (9) que sólo muy poco a poco podrán ir aprendiendo el árabe de su nueva tierra de acogida, lo que hace necesario que se desarrolle para ellos una instrucción islámica en castellano y asimismo una literatura española ad hoc que les sirva de vehículo religioso al tiempo que introduce otra serie de contenidos. Se trata de una literatura que, aunque tiene también especímenes entre los moriscos en Marruecos y en Argelia, sólo en Túnez llega a adquirir una dimensión considerable (10). Por supuesto, para poder llevar a cabo una acción educativa islámica en castellano hacía falta una decisión y una autoridad sociológica y moral que no estaba en manos de los moriscos, ni tampoco de las autoridades otomanas —aunque ambos grupos tuvieran experiencia de tratar asuntos islámicos en una lengua no árabe—. Es en esta ocasión el gran benefactor de los moriscos, el ya mencionado Abû-l-Gayz al-Qachchâch, quien dará plena autorización a que los moriscos desarrollen una vida musulmana en lengua española. Así lo indica de nuevo el morisco del Tratado:


(...) Çitibulgaiz —que Dios lo perdone— cuya santidad y çiençia es bien conoçida, a otro amigo yntimo suyo andaluz le dixo un día... que a la jente espelida demostrase cómo abían de tomar guado y les adbiertiese lo que habían de haçer particular a los que no sabían la lengua arábiga. Entonçes le dixo: “Pues Señor, si a los tales se les escribiesse en castellano lo que se deue creer y saber es cosa que se puede haçer”, y Respondió mostrando grande gusto y contento que sería obra muy açepta y de mucho premio y que el que la hiçiera lo ganaría muy cumplido y con fatua dada por tan grande santo (11).
A partir de la aquiescencia de al-Qachchâch — suprema autoridad moral para los moriscos de Túnez— y del propio ejemplo de los otomanos, los moriscos se sienten respaldados para emprender su tarea de islamizar en castellano, rechazando que esta actividad tenga algún sesgo heterodoxo en el Islam:


Y assí, biendo que me yncliné siempre a no ser abariento con los que no saben la lengua arábiga, y echando de ver que en el discurso de mis estudios e hecho algunos otros tratados cortos, (...) y que éstos an sido de algún probecho para prinçipiantes, que de todo punto estaban remotos y apartados de saber lo que les conbenía en su creyençia y modos del serbiçio de Dios, por falta de entender la lengua, y perdidas las esperanças de adquirilla porque la hedad no da lugar a ello (...) e hecho comentaçión sobre un quaderno de poesía... y de no deçírselo en lenguaje que entienda, quedarsse sin sabello, y de no ssaberlo proçederle tanto daño (...). Digo todo esto porque é tenido notiçia de que se me an contradicho algunas palabras, en los que hasta agora e escripto (...) y [Dios] assí mesmo perdonó al que tubiesse perturbaçión en la lengua, por ocassión de ser tartamudo o achami, aunque perturbe las letras, y no las diga como ellas son… No haçemos ynobaçión en esta traductión, pues yo e bisto a quien sabe la lengua turquesca y arábiga dar lictión en la turquesca a quien sabe las dos, y muy usada cossa es en el mundo el traduçir ... que es fard cafaya (=deber colectivo) el aber traductión en castellano y quien en castellano dé lictión, porque de no abello se sigue que el que no ssabe otra lengua se quede sin saber lo que le ynporta (12).
Gracias a este tipo de iniciativas, combinadas con el carácter de minoría cohesionada y protegida por las autoridades que van adquiriendo los moriscos en Túnez, el castellano no va a permanecer exactamente como una lengua extranjera en la Regencia, sino como una lengua que va a adquirir un cierto estatuto normalizado en diferentes ámbitos culturales, agrícolas y artesanales, que va a dejar una huella perceptible hasta hoy día en Túnez y que ha sido objeto de un minucioso estudio, aún inédito, por parte de los profesores Míkel de Epalza, desgraciadamente fallecido en fechas recientes, y Abdel-Hakim Slama-Gafsi (13).

Sin embargo, más allá de estos textos redactados en castellano para la instrucción religiosa de los moriscos, a favor del islam y en contra del cristianismo, la única acción material y concreta a favor de la educación islámica de los andalusíes en Túnez va a ser la fundación de la madraza de los andalusíes o madrasat al-Fath en 1625 en la medina de la capital (14). Si nos fijamos en sus primeros profesores, listados por el profesor Slama-Gafsi, o sencillamente tenemos en cuenta el mero carácter de la institución, es fácil percibir que toda su enseñanza se realizaba en árabe. Pero los moriscos que mayoritariamente habían poblado Túnez para esa fecha eran, según todas las estimaciones, hispanohablantes. ¿Quiénes eran entonces sus alumnos?

Una pista sólida para responder a la cuestión la aportan los nombres que aparecen en la inscripción fundacional de la madraza: Muhammad ibn Mahfûz, jeque cherife de Testur, de ascendencia andalusí, y Abû-l-Hasan ‘Alî ibn ‘Alî ‘Abd Allâh Muhammad al-Niwâlî Ibn as-Sarrâch, naqîb ach-churafâ’ al-andalusiyyîn o representante de los nobles cherifes de origen andalusí (15). La figura de este último, alto cargo del gobierno del Dey, es interesante porque será quien solicite a un morisco de origen granadino, Muhammad Ibn ‘Abd ar-Rafî’, que componga su obra "Al-anwâr an-nabawiyya fî abâ jayr al-barriyya" como la reivindicación de la preeminencia de los cherifes de origen andalusí en la nobleza religiosa tunecina (16).

Ibn ‘Abd ar-Rafî’, él mismo cherife, compone su tratado defendiéndose de aquellos que ponen en duda la calidad de la nobleza de los cherifes provenientes de al-Andalus/España e indicando que son ellos los que siempre se han preocupado por mantener viva la llama de la cultura árabe en sus familias:


Nosotros, el grupo de los andalusíes que descendemos del Profeta, tenemos de hecho mucha contestación por parte de muchos de nuestros hermanos en la fe, entre los de Ifriqiyya, de Túnez y muchos otros (...) Decían: “¿De dónde les viene su nobleza, que dicen ellos que proviene del Profeta, si ellos vivían en tierras de infieles —¡Dios ensalzado los aniquile!— y han vivido allí cientos de años de esa forma. Ya no queda entre ellos ninguno que recuerde el período islámico, y se han mezclado con los cristianos —¡Que Dios ensalzado les rechace!—...”, con otras reflexiones semejantes, sobre las que no me voy a detener, porque no deseo ponerles en evidencia, por el amor que siento por ellos (17).
Posiblemente habría que incluir en este apartado de intencionalidades socio-políticas a favor de los cherifes el muy interesante tratado sobre la descendencia chorfa que se encuentra en el mismo manuscrito D. 565 de la Biblioteca Universitaria de Bolonia antes citado, la Crónica y relación de la esclarecida descendencia Xarifa, que tiene la originalidad de presentarse como un maqtal de raigambre chií (18).

Esto es, parece detectarse en Túnez, entre los allí exiliados, un grupo de moriscos que dicen pertenecer a la nobleza de los descendientes de la familia del Profeta y que buscan una alianza con los nobles tunecinos de más o menos lejano origen hispánico que vivían en la Regencia en buena relación con los otomanos. Si los fundadores de la madraza de los andalusíes son cherifes de origen andalusí, algunos de los moriscos más señalados del exilio tunecino también exhiben con orgullo ese título. Así, ya hemos encontrado por ejemplo a Muhammad Ibn ‘Abd ar-Rafî’ hablando de su estirpe y su educación árabe; asimismo el gran Mustafá de Cárdenas, jeque de los andalusíes durante varios decenios, y su hijo, se presentan como cherifes (19), y seguramente su antecesor en la jefatura de los moriscos, el granadino Luis Zapata, lo era también. Por no hablar de ese Muley Abd al-Haqq al-Marînî que actúa en 1610 como representante de los moriscos en el Consulado de Francia (20) y que en su nombre lleva impresa toda la nobleza de la familia real nazarí (21).

Ya he señalado en otro lugar que, a la vista de los datos que poseemos, es necesario fijar nuestra atención en las primerísimas llegadas de moriscos a Túnez (22). Éstas no son precisamente de moriscos aragoneses y castellanos, sino de granadinos generalmente de muy buena familia y de muy alto nivel económico. Ya en 1607 han desembarcado moriscos granadinos en Túnez de un barco inglés fletado por ellos mismos, mientras que los primeros embarques que desde Francia se dan de forma ordenada hacia las costas tunecinas están también protagonizados por moriscos de muy buena posición y de origen granadino. En esos barcos tempranos llegan a Túnez, por ejemplo, Mustafá de Cárdenas o Ibn ‘Abd ar-Rafî’, padre e hijo. Sólo hay que echar un vistazo a la lista de moriscos que se presentaron en el consulado de Francia en Túnez como expoliados por el capitán Anthoron Estienne (23), en el famoso caso que acabó con su ajusticiamiento, para ver que la cantidad de dinero que llevaban encima y que les han robado es sencillamente extraordinaria.

Podría resultar plausible una hipótesis en el sentido de que en un principio Túnez estuvo pensado únicamente como un puerto de destino seguro para algunos grupos de moriscos especialmente privilegiados por condición social o por nivel económico. Estos grupos, con toda seguridad con el acuerdo de la Sublime Puerta, habrían buscado un lugar al que emigrar de forma discreta y con una buena parte de su economía a salvo. Dentro de este lugar, habrían buscado asociarse, para su integración plena en la sociedad tunecina, con la nobleza de origen andalusí que residía en Túnez y que colaboraba con los mandatarios otomanos. Sin embargo, la expulsión general primero, y más tarde la situación insostenible de los moriscos en los puertos franceses del sur, hizo que nuevos planes tuvieran que venir a sustituir a los otros. Lo que se preveía una inmigración de capas sociales altas, a pequeña escala, de forma ordenada y planificada, y por tanto objeto perfecto de las ventajas pensadas por Uzmân Dey, se trocó de repente en una avalancha de gentes de toda índole, en su mayoría de condición no elevada y no hablantes del árabe. El nuevo Dey Yûsuf posiblemente no estaba dispuesto a consentir para tanta gente los mismos privilegios que para unos pocos y pronto revocó las ventajas económicas de las que gozaban los primeros inmigrantes. De ello se quejaba, ya en 1612, un morisco en Constantinopla:


Y teniendo consideración a algunas dellas [calamidades padecidas por los moriscos], en tiempos pasados el bajá y Orman day, y el duan de Túnez concedieron a los dichos moros españoles que gozasen de las libertades que gozaba la gente de guerra de aquel reino por siete años, la cual merced suplico a V.E. les mande confirmar para siempre, pues en ello la hacienda de S.M. no pierde nada y a ellos se les hace merced y limosna, y se mande al day y duan del dicho reino reciba en la milicia y pagas vacantes de todas suertes a los dichos moros; porque la gente de guerra hace y ha hecho infinitos a los dichos moros (24).

De forma un tanto paradójica visto desde nuestros días, estos moriscos de alta cuna y buena posición, que seguramente se integraron sin demasiados problemas en los círculos sociales tunecinos o norteafricanos en general, se fundieron con la población autóctona sin dejar demasiado rastro en las generaciones posteriores. Dejando aparte casos particulares como Cárdenas o Ibn ‘Abd ar-Rafî’, notables entre notables dentro de su misma comunidad, los moriscos granadinos consiguen su objetivo de encontrar la vida que querían. Serán los moriscos hispanohablantes que vendrán después, de origen diverso y desde luego de no demasiada noble cuna, los que marcarían con un rastro hispánico casi indeleble determinados aspectos de la vida de Túnez.


Notas

1. PENELLA J., «Introduction au manuscrit D 565 de la Bibliothèque Universitaire de Bologne», en Míkel de Epalza - Ramón Petit, Études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, Dirección General de Relaciones Culturales, 1973, págs. 258-263.
2. Véase WIEGERS, G., A learned Muslim Acquaintance of Erpenius and Golius: Ahmad b. Kasim al-Andalusi and Arabic Studies in The Netherlands, Leiden: Faculteit der Godgeleerdheid Rijksuniversiteit, Dokumentatiebureau Islam-Christendom, 1988; «A life between Europe and the Magrib. The writings and travels of Ahmad b. Qasim ibn Ahmad ibn al-faqih Qasim ibn al-shaykh al-Hajar al-Andalus (born c. 977/1569-70)», en G. J. van Gelder - E. de Moor (eds.), Orientations. The Middle East and Europe: Encounters and Exchanges, Leiden: 1 (1993), págs. 87-115; VAN KONINGSVELD, P., – AL-SAMARRAI, Q., - WIEGERS, G., Ahmad ibn Qasim al-Hajar (d. after 1640). Kitab Nasir al-Din ‘al qawm al-kafirin (The Supporter of Religion Against the Infidel). Historical study, critical edition and annotated translation by... Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Agencia Española de Cooperación Internacional, 1997.
3. Cito la carta por la edición que de ella hace OLIVER ASÍN, J., Conferencias y apuntes inéditos, edición de Dolores Oliver, Madrid, Agencia Española de Cooperación Internacional, 1996, págs. 145-150 (cita págs. 146-147).
4. de EPALZA, M., “Los moriscos y sus descendientes, después de la expulsión (Después del cuadro del desembarco de Orán)”, en VV.AA. La expulsión de los moriscos. 14 de octubre de 1997 - 9 de junio de 1998. Valencia: Fundación Bancaja, 1998, págs. 41-70.
5. Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, MAPFRE, 1992; 1994, págs. 148-149.
6. Véase, a título general, aparte del libro de Epalza-Petit, ya citado, S. – M. ZBISS- A. GAFSI – M. BOUGHANMI – M. de EPALZA, Etudes sur les Morisques Andalous, Túnez: Institut Nationale d’Archéologie et d’Art, 1983, págs. 15-34.
7. de EPALZA, M., “Sidi Bulgayz, protector de los moriscos exiliados en Túnez (s. XVII). Nuevos documentos traducidos y estudiados”, Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, Alicante- Teruel, 16-17 (1999-2002), págs. 145-176.
8. Tratado de los dos caminos, por un morisco refugiado en Túnez [Ms. S 2 de la Colección Gayangos, Biblioteca de la Real Academia de la Historia], edición, notas lingüísticas y glosario por Álvaro GALMÉS DE FUENTES, preparada para la imprenta por Juan Carlos Villaverde Amieva, con un estudio preliminar de Luce López-Baralt, Madrid, págs. 203-204.
9. BERNABÉ PONS, L.F., «Sociolingüística de los moriscos expulsados: árabe, catalán, valenciano, castellano», en L’Expulsió dels Moriscos. Conseqüències en el món islàmic i en el món cristià. Congrés Internacional 380è Aniversari de l’Expulsió dels Moriscos, Barcelona: Generalitat de Catalunya, 1994, págs. 380-383; BERNABÉ PONS, L. F., – RUBIERA MATA, M. J., “La lengua de mudéjares y moriscos. Estado de la cuestión”, VII Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Teruel: Centro de Estudios Mudéjares, 1999, págs. 599-631.
10. HARVEY, L. P., «Textes de littérature religieuse des Moriscos tunisiens», en Míkel de Epalza - Ramón Petit, Études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Tunis: Dirección General de Relaciones Culturales, 1973, págs. 199-204; BERNABÉ PONS,L. F., «L’écrivain morisque hispanotunisien Ibrahim Taybili (Introduction à une Littérature Morisque en Tunisie)», Dirasat fi-l-atar wan- naqa’i wa-t-tarij takriman li-Sulayman Mustafa Zbiss. Mélanges d’Archéologie, d’Épigraphie et d’Histoire offerts à Slimane Mustapha Zbiss, Tunis, Institut National du Patrimoine, 2001, págs. 249-272.
11. Tratado de los dos caminos, pág. 205.
12. MAMI, R. , El manuscrito morisco 9653 de la Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid, Fundación Ramón Menéndez Pidal, 2002, págs. 51-54.
13. El español hablado en Túnez por los moriscos o andalusíes y sus descendientes (siglos XVII-XVIII) (material léxico y onomástico documentado, siglos XVII-XXI), en prensa en la Universidad de Valencia. Véase, como presentación, de EPALZA, M. – GAFSI SLAMA, A.-H. «Léxico y onomástica hispánicos de los moriscos, conservados en Tunicia», VII Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas (Teruel, 19-21 de septiembre de 1996), Teruel, ed. Centro de Estudios Mudéjares. Instituto de Estudios Turolenses, 1999, págs. 633-641.
14. GAFSI, A.-H., «La médersa des moriscos andalous a Tunis», Sharq Al-Andalus. Estudios Árabes, Alicante, 5 (1988), págs. 169‑182.
15. Ibid., pág. 173.
16. GAFSI, A.-H., «Aproximación al estudio de los textos en árabe de los morisco-andalusíes en Tunisia», Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, Alicante-Teruel, 12 (1995), págs. 413-428.
17. TURKI, A., «Documents sur le dernier exode des Andalous vers la Tunisie», en Epalza – Petit, págs. 114-127 (pág. 116). Más adelante sigue el relato de cómo su padre se esforzaba en España en hacerle aprender las letras árabes a escondidas, a la salida del colegio.
18. CUTILLAS FERRER, J. F., Crónica y relación de la esclarecida descendencia Xarifa (Un maqtal chií en castellano escrito por un morisco exiliado del siglo XVII). Estudio, edición y notas, Alicante, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 1999.
19. LATHAM, J. D., «Muçt’afa de Cárdenas et l’apport des morisques à la societé tunisienne du XVIII siècle», en Zbiss – Gafsi – Boughanmi – Epalza, págs. 157-178.
20. Saco el dato de M. de EPALZA, «Moriscos y andalusíes en Túnez en el siglo XVII», Al-Andalus, Madrid-Granada, XXXIV, 2 (1969), págs. 247-327 [Trad. francesa en Epalza - Petit, págs. 150-186].
21. RUBIERA MATA, M. J., “La familia morisca de los Muley-Fez, príncipes meriníes e infantes de Granada”. Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, Alicante-Teruel, 13 (1996), págs. 159-167.
22. “Notas para la cohesión de la comunidad morisca más allá de su expulsión de España”, Al- Qantara, XXIX, 2 (en prensa).
23. CARDAILLAC, L., «Procés pour abus contre les morisques en Languedoc», en Epalza - Petit, págs. 103-113.
24. CODOIN, t. XLV, doc. CCXI.

5 comentarios:

  1. yo tambien escribo un blog, pasese si quiere. horasdeolvido.blogspot.com

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  2. Muy buen trabajo José por el Blog...felicidades

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  3. Muchas gracias, amigo. Intento mejorarlo un poquito cada día. El tuyo es siempre una magnífica referencia. Saludos desde Granada lluviosa.

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  4. ENHORABUENA HERMANO. Estoy en El Cairo enganchado con un manuscrito de Al-Hayari. Un fuerte abrazo. Abdus Samad.

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  5. Un trabajo de lo más interesante y que ilumina lo que pasó con los moriscos después de la expulsión.

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