¿Emigrar o quedarse?

El dilema de los moriscos entre las fatwas y las coacciones sufridas

Abdelkhalek Cheddadi
Profesor de la Universidad Mohammed V de Rabat
  
Traducción del francés: José Urbano Priego

Contexto general: la residencia de los musulmanes fuera de Dar al-Islam

La jurisprudencia islámica tradicionalmente distingue dos categorías de territorios: en primer lugar Dar al-Islam (literalmente, “la casa”/“el país del Islam”), territorio bajo la autoridad de un soberano musulmán y dónde están en vigor las leyes del Islam; a continuación Dar al-Kufr (“la casa”/“el país de la infidelidad”), constituido por los territorios que no están sometidos al gobierno de los musulmanes, y que podrían estar en estado de guerra con Dar al-Islam (*1). Algunos teóricos, particularmente contemporáneos, hablan también de un tercer tipo de territorios: Dar al-Solh o Al-`Ahd, constituido por países vinculados a Dar al-Islam por un tratado (*2).

En principio el musulmán debe residir en el seno de Dar al-Islam. Allí podrá practicar plenamente su religión, cumpliendo todas sus obligaciones, y progresando en el camino que lleva a la salud de su alma. La obligación de emigrar se basa en la práctica del profeta del Islam y en el Corán:

Sí, a los que se quedan los ángeles les acaban diciendo: ¿“Dónde estabais?” “Éramos impotentes en la tierra” —dicen ellos—. Entonces [dirán] los ángeles: “¿La tierra de Dios no era bastante extensa para permitiros emigrar? He aquí quienes su cobijo será la Gehena. ¡Y qué mal porvenir! Excepto para los imposibilitados, hombres, mujeres, niños, incapaces por ningún medio, y que no encuentran ninguna vía; ya que, a aquéllos, probablemente Dios, dueño del perdón, dará la absolución. Y cualquiera que emigra en la senda de Dios encontrará sobre la tierra muchos recursos y espacio. Y cualquiera que sale de su casa, emigrando hacia Dios y Su mensajero, y a quien alcanzó la muerte, su retribución entonces incumbe a Dios. Y Dios permanece perdonador, compasivo (IV, 97-100)” (*3).

Estos versículos establecen la obligación de emigrar de los territorios donde el creyente no puede vivir de conformidad con los preceptos divinos, pero al mismo tiempo contemplan con indulgencia el caso de los “imposibilitados”, que no pueden efectuar esta emigración. En la práctica, si un faqih —doctor de la Ley— es requerido para pronunciarse sobre un caso concreto, todo se basará entonces en el análisis que efectuará sobre la situación de los musulmanes en Dar al-Kufr y de las posibilidades materiales de desplazamiento hacia Dar al-Islam.

En el Occidente musulmán, la cuestión de la emigración a Dar al-Islam surge a partir del siglo X en relación con un episodio de la lucha por el control de Barcelona (*4). Vuelve a resurgir al final del siglo XI en Al-Ándalus en la época de los Almorávides, tras la toma de Toledo por Alfonso VI de Castilla en 1085, y en Sicilia después de su conquista por los Normandos. Entre los juristas implicados en este debate se encuentran los más grandes fukaha [plural de fakih)] malikis de la época, como el andaluz Ibn Rushd (muerto en 1126) y el siciliano instalado en Mahdia, en Ifriqya, Al-Mazari (fallecido en 1141). Pero parece que siempre constituyó una cuestión preocupante por las múltiples y delicadas ramificaciones, si nos remitimos a las declaraciones de Ibn al-'Arabi de Sevilla, que aún se lamentaba en el siglo siguiente (*5).

El avance de los reinos cristianos hacia el sur implicó la emigración de mayoría de los musulmanes que residían en los territorios conquistados. Pero una parte de la población se quedó. Si bien la élite y los estratos sociales ricos de la población, principalmente, en general eligieron emigrar, amplios conjuntos de la población, particularmente rural, permanecieron en Aragón y Valencia (*6). Los musulmanes que se quedaron en territorios conquistados por los cristianos constituyen los mudéjares, del árabe mudajjan (*7). Los conquistadores cristianos necesitaban de esta población, especialmente, para continuar ocupando las tierras y explotarlas dado que la repoblación era lenta e insuficiente. Si bien les estaba permitido permanecer como comunidades autónomas que podían practicar su religión, los mudéjares eran sometidos a restricciones que iban aumentando a medida que el tiempo pasaba, como, por ejemplo, en lo que concernía a la libertad de movimiento. En materia de práctica religiosa, las garantías otorgadas en el momento de la conquista podían sufrir revisiones justificadas por distintas razones, como esta curiosa prohibición impuesta a los musulmanes de trabajar el domingo (*8). Algunas restricciones eran dictadas incluso desde el exterior por el Papado, como la prohibición de la llamada del almuecín, decisión tomada por el Concilio de Viena en 1311 (*9). Los mudéjares también podían por supuesto estar sometidos a las múltiples exacciones por parte de algunos señores sin escrúpulos de los que dependían, como en Valencia (*10). Pero generalmente estos señores, que obtenían beneficio de sus vasallos mudéjares, los apreciaban por su trabajo y los protegían a menudo contra las veleidades de conversión al cristianismo predicada por los más vehementes.

La situación de los mudéjares conoce un cambio determinante con la decisión de aplicarles una conversión forzada, ya en 1496 en Portugal, en 1500-1501 en el reino de Granada, en 1502 en Castilla, y menos de un cuarto de siglo más tarde en Aragón. A pesar de esta ruptura, sería necesario guardar una unidad de visión referente a los mudéjares y a los moriscos. Míkel de Epalza defendió en sucesivas ocasiones esta opinión (*11). Es, en efecto, difícil comprender algunos aspectos de la situación de los moriscos en el siglo XVI, de sus comportamientos como minoría, si no se tiene en cuenta la evolución de la de los mudéjares durante los siglos anteriores. El caso de las fatwas es muy instructivo a este respecto. Tratándose de textos conducentes a controlar la actitud de los musulmanes ante casos reales, constituyen un hilo conductor común a los períodos mudéjares y moriscos, afectados ambos por la cuestión de la emigración hacia Dar al-Islam. Las actitudes efectivas de los dos grupos frente a esta cuestión merecen también examinarse comparativamente.

Fatwas de Al-Wansharisi

La fatwa es una opinión legal emitida por el muftí que es un faqih, jurista experimentado en materia de sharia. Responde a una cuestión planteada por un solicitante que en un caso práctico quisiera actuar de conformidad con la Ley, y no tiene valor vinculante. Podría también ser emitida a demanda del cadi que en el Occidente musulmán está rodeado de una serie de muftíes oficiales que le aconsejan en los asuntos que se le someten. El cadi tiene en cuenta todos las fatwas emitidas por sus consejeros antes de emitir su juicio (*12).

Entre las fatwas más antiguas sobre el tema se distinguen las de Ibn Rushd y de Al-Mazari. El primero figura junto con Ibn al-‘Arabi entre las autoridades sobre las que Al-Wansharisi basa su fatwa, y que hacen de la emigración una obligación categórica. Al-Mazari es más moderado. Si bien la emigración es un deber, no se deriva un juicio negativo hacia los que no la realizaron. Es necesario ser indulgente, y más vale pensar que un musulmán mudéjar cometió un error de juicio o que tiene razones válidas para permanecer. Sólo se le puede condenar si es cierto que permaneció de buen grado, no teniendo excusa alguna. E incluso puede que la estancia en territorio conquistado por los cristianos sea totalmente legal si el afectado lo hizo con la intención de llevar a los cristianos hacia el Islam. De origen siciliano, Al-Mazari estaba bien informado sobre los riesgos de la residencia de los musulmanes en Sicilia sobrevenida bajo soberanía normanda (*13). Se puede observar como Al-Mazari, consultado con otros muftíes por el sultán de Ifriqya, el zirí Tamim ibn al-Mu'izz, sobre la cuestión de un viaje a Sicilia por motivo de comercio, emite un dictamen negativo que contrastaba a primera vista con su indulgencia hacia los sicilianos que permanecieron bajo soberanía cristiana. Sin embargo, las dos situaciones no son similares (*14).

Una de las más importantes fatwas sobre el tema de la emigración es la del muftí de Fez Al-Wansharisi (muerto en 1508), titulada Asna al-Matajir fi man ghalaba'ala watanihi al-Nasara wa lam yuhajir, incluida en la monumental recopilación de fatwas del Occidente musulmán reunidas por el mismo faqih: Al-Mi’yar al-Mu’rib (*15). Esta fatwa se emitió en septiembre de 1491, en un momento en que la guerra contra el reino de Granada estaba en su paroxismo, y que todo parecía perdido para los musulmanes de Al-Ándalus, estando ya en marcha el asedio final en torno a la capital nazarí desde hacía varios meses (*16). Alrededor de cuatro siglos separan las épocas de emisión de estas fatwas de las de Ibn Rushd y de Al-Mazari, pero el problema de las minorías musulmanas siempre está suscitado. Una segunda fatwa de Al-Wansharisi emitida después de la caída de Granada pone en escena a un andaluz de Marbella que desea no emigrar alegando el hecho de que rinde un servicio a su comunidad defendiendo sus intereses ante las autoridades cristianas (*17). Esta segunda fatwa no está fechada. Marbella cayó en 1485, pero el texto en cuestión precisa que el requirente podría emigrar cuando le pareciera bien, a quien recuerda los artículos de las Capitulaciones de Granada estipulando la libertad de emigrar para los habitantes del reino nazarí, con unas condiciones ventajosas durante los tres primeros años. La fecha de esta fatwa debía de oscilar pues entre 1492 y 1495. El autor anónimo del opúsculo Akhbar al'asr, contemporáneo de los acontecimientos, informa de todos las atenciones que los Reyes Católicos prodigarían a los emigrantes hasta su embarque, durante este período (*18). La formulación de la cuestión, que no es planteada directamente a Al-Wansharisi por el solicitante sino por medio de un faqih, precisa por otra parte que la mayoría de estos granadinos tienen posibilidad de emigrar (*19).

La extensa fatwa Asna al-Matajir así como la segunda fatwa insisten en la obligación de emigrar, que es presentada como un deber imperioso que es necesario realizar sin demora. Enumeran también las múltiples razones por las cuales era necesario no permanecer en territorio conquistado por los cristianos. Las principales son las siguientes: no se permite a un musulmán estar bajo la tutela de un no musulmán; los que permanecen se exponen a la tentación de caer en la apostasía, sobre todo los más débiles, los niños y las mujeres. Los otros corren el riesgo de no escapar nunca de allí: comienzan por perder la lengua, como fue el caso de los mudéjares de Ávila caídos cuatro siglos antes a manos de Alfonso VI de Castilla. La pérdida de la lengua a continuación corre el riesgo de implicar el incumplimiento de los diversos deberes religiosos expresados en árabe, y a largo plazo la pérdida de la religión. Al-Wansharisi hace alusión, sin explayarse no obstante, a otra razón alegada por otras autoridades: los que permanecen participan en el reforzamiento del poder económico y militar de Dar al-Harb (*20); análogamente, los que emigran participan en el fortalecimiento de Dar al-Islam en todos los ámbitos. No se observa, sin embargo, este último punto en estas fatwas. Todo indica que Al-Wansharisi estaba preocupado sobre todo por las consecuencias negativas que podrían sufrir los musulmanes mudéjares desde el punto de vista religioso, y esto se trasluce aún más en la segunda fatwa emitida después de la desaparición del último Estado musulmán de Al-Ándalus. Quería mostrar a estos “pobres” mudéjares —según los términos de la cuestión planteada— el peligro inminente que los acechaba, sobre todo después de la caída de Granada, y evitarles caer en decadencia y perder su identidad lingüística y religiosa. En la segunda fatwa expresa claramente el temor de que los cristianos renieguen de los acuerdos firmados en el momento de la toma de Granada.
           
Los acontecimientos posteriores iban a darle la razón, y como escribió Jean-Pierre Molénat, probablemente él tenía una visión clara (*21). Menos de diez años separan la caída del reino nazarí a manos de los cristianos y la conversión forzada de la población en 1500-1501. ¿La tolerancia de los Reyes Católicos no habría sido entonces más que una estrategia? Puesto que en adelante la única política que iba a prevalecer era la de la asimilación después del episodio de la conversión forzada. Es la resistencia a esta asimilación el hecho que marcaría la vida cotidiana de los moriscos, que nunca entendieron este radical cambio de opinión y la invalidación del famoso artículo de las Capitulaciones de Granada donde los Reyes Católicos se comprometían por ellos mismos y por sus descendientes a respetar la religión de los vencidos, “para siempre jamás” (*22). Este hecho, por otra parte, se percibía como preludio de otras desdichas, como expresará más tarde un morisco de Granada: “…Si el rey de la conquista no guarda fidelidad, ¿qué podemos esperar de sus sucesores?” (*23).
           
Al-Wansharisi despliega todo su conocimiento en estos dos escritos, y se esfuerza en apoyar su opinión con citas adecuadas de suras del Corán, hadices del Profeta y opiniones de los más eminentes juristas anteriores. El hecho de que otorgue un título específico a su larga fatwa, extenso y rimado acorde con la tradición de los títulos de obras de la época, pone de manifiesto que el autor deseaba una difusión a gran escala, como un tratado separado. Ese fue probablemente el caso puesto que llegó a nosotros a través de la recopilación de fatwas compuesta por Al-Wansharisi, pero también en forma de opúsculo independiente (*24).

Estas fatwas, así como otros textos, nos informan sobre distintas razones que podrían haber justificado la no emigración. La instalación de los emigrantes en las nuevas tierras del Magreb al parecer no estaba exenta de problemas. Es lo que dice explícitamente la cuestión que suscitó la redacción de Asna al-Matajir: “… estos andalusíes que emigraron y dejaron sus casas, tierras, jardines… los echan de menos… y afirman que no encontraron en el Magreb la prosperidad esperada… Algunos esperan que se presente la ocasión para emprender el retorno…” (*25). Éstos podían ser determinados casos entre los personajes distinguidos. Al-Maqqari, después de haber citado los nombres de varios ulémas llegados a Tremecén y a Fez, cita el caso del faqih Abu l ‘Abbas al-Baqanni, quien después regresó a Granada (*26). La acogida en las costas del sur del Mediterráneo podía de hecho no haber sido muy cálida en algunos casos. Los emigrantes se quejan a veces de la inseguridad y no estamos ya en el siglo XIII cuando el poder almohade todavía fuerte organizaba la recepción de los andalusíes emigrados de Valencia y de todo Sharq al-Ándalus (*27). Los riesgos de la acogida en ultramar constituían un hecho que iban a sufrir más tarde los moriscos expulsados en 1609 (*28). Un poema del género casida, escrito por un andalusí instalado en Marruecos a final del siglo XV y principio del XVI, invita a los andalusíes a emigrar sin demora y a las gentes de Fez a acogerles bien. Igualmente se ruega a las autoridades que alivien de impuestos a los emigrantes (*29). Los detalles ofrecidos por las fatwas acerca de la nostalgia de los andalusíes emigrados pueden verse por otra parte como un testimonio del profundo apego de los mudéjares, especialmente en el medio rural, a sus tierras. Otra razón para la no emigración reside en el hecho de que el Magreb conoce en este período (final del siglo XV) sequía y hambre, cuyos ecos disuaden a los que permanecieron de emprender la experiencia de la emigración (*30).

Un aspecto singular de la situación de los mudéjares que justifican los ataques de los muftíes es su subordinación a los cristianos, que podían utilizarlos como espías en territorio musulmán, o incluso formando parte del ejército cristiano en la guerra contra sus correligionarios del Estado musulmán de Al-Ándalus. Al-Wansharisi cita explícitamente el caso de los mudéjares de Barcelona que atacan Dar al-Islam (*31), pero este hecho, que se reproducía de forma episódica, se convirtió en la norma durante la última guerra contra Granada. Se recordará, a tal efecto, el relato ofrecido por Al-Maqqari de la llegada de los cristianos a la Vega de Granada para organizar el asedio final de la ciudad, acompañados “de renegados y de mudéjares” (*32). Ibn al-Ahmar, fundador de la dinastía nazarí de Granada, incluso fue obligado a ayudar a los cristianos para apoderarse de Sevilla en 1248. Es lo que estipulaba el pacto alcanzado con Fernando III en el momento en que debía cederle la ciudad de Jaén dos años antes (*33).

Otras fatwas “clásicas”

La fatwa Asna al-Matajir representa bien la posición dominante entre los fuqaha del Occidente musulmán. Las otras fatwas que nos llegaron pueden sin embargo presentar matices a veces importantes. Ibn Miqlash, un faqih de Orán, redacta en el siglo XIV una fatwa a demanda de un talib, estudiante de ciencias religiosas, que vivió mucho tiempo bajo el Gobierno de los cristianos y que, emigrando hacia el Magreb, quiere entonces arrepentirse. Comparada con las fatwas de Al-Wansharisi, ésta parece más bien desordenada y no se basa en una argumentación tan sistemática y documentada (*34). El muftí fustiga sin apelación a quienes creen “que no podrán obtener en la tierra del Islam tanto beneficio como el que pueden tener en tierra de herejía”. Esta aserción podría haber sido formulada por el solicitante, pero es probable que fuera una idea que circulaba entre los que optaban por permanecer, y que se fundaban en ciertos relatos de infortunios de los emigrantes. Cuando las autoridades cristianas lo permitían, los mudéjares que optaran por la emigración debían pagar el permiso para emigrar de ellos y los miembros de sus familias y hacerse cargo de los gastos del viaje. De condición bastante modesta la mayoría en la partida, es probable que llegaran a tierras musulmanas en una indigencia total (*35). Otros detalles “sórdidos” informan sobre las condiciones a veces degradantes en las que se mantenían algunos mudéjares, parecen haber sido comunicados al muftí por este talib, testigo directo de los hechos (*36).

Otras varias fatwas tratan de cuestiones planteadas por mudéjares y se proponen recordarles el deber de la emigración. El caso del granadino Al-Haffar (muerto en 1408) es interesante de considerar. En una corta fatwa, este faqih resume los argumentos en circulación entre los jurisconsultos malikis del Occidente musulmán en favor de la obligación de emigrar. En particular, y después de haber recordado que no se permitía a un musulmán permanecer en compañía de quien practica actos ilícitos como beber vino y cometer adulterio, el muftí se pregunta: “¿Cómo se permitiría entonces codearse con el que no cree en Dios y desmiente a su Profeta?” (*37). Otra fatwa, emitida en Marruecos, se debe a Al-Waryaghili, que se muestra más virulento hacia los que no emigran (*38).

Si todas las fatwas que nos llegaron insisten en el principio inmutable de la emigración hacia Dar al-Islam, no son unánimes al tratar con severidad los casos concretos. Estos casos particulares o nawazil interpelaban a los muftíes y requerían por su parte un esfuerzo que consistía en estudiar cómo se aplicaban los principios y los textos de la sharia relativos a la emigración en los casos precisos examinados. Estas fatwas oscilan entre una posición de rigor, como la de Al-Wansharisi, y posiciones que muestran alguna comprensión en un caso particular. Los muftíes más clementes piensan que al cometer la falta de no emigrar, los mudéjares concernidos están en situación irregular, pero no los consideran sin embargo fuera de la esfera de pertenencia al Islam. Kathryn A. Miller apuntó que Ibn Miqlash, por ejemplo, deseó añadir a su fatwa una serie de textos religiosos que juzgaba importantes para los mudéjares. En el caso de otro muftí, el granadino Al-Haffar, ella pudo establecer que mantenía un contacto continuado con los mudéjares proporcionándoles textos y respondiendo a sus cuestiones (*39). En otro caso, que ponía en juego la separación de una pareja a raíz de la decisión de emigrar de uno de los dos esposos, Al-Mawwaq, importante faqih de Granada en la víspera de su caída en 1492, declara que el esposo debe ocuparse de todas las obligaciones legales hacia su esposa incluso en el caso que sea ella quien se negara a emigrar (*40).

Este último caso evoca el problema más general del estatuto legal de los musulmanes que permanecieron en su lugar, desde el punto de vista de los fuqaha establecidos en territorio musulmán. ¿Cuál es el valor jurídico de los actos que ellos pueden emprender? ¿Qué valor puede concederse a los actos realizados ante el cadi de los mudéjares? Las respuestas a este respecto fueron variadas (*41).

Fatwa de Al-Maghrawi

Se observará que las fatwas anteriores se refieren a todos los mudéjares y podrían aplicarse por extensión solamente a los moriscos, en la medida en que su caso es “más grave” aún que el de los primeros, puesto que sufrieron una conversión forzada y no podían ya prevalerse de la posibilidad de cumplir abiertamente las obligaciones de la religión musulmana. El status quo mantenido desde siglos, y que había conducido a un cierto equilibrio aceptado mal que bien por los mudéjares, se rompió por esta decisión. Este cambio radical de situación debía llamar de nuevo a los muftíes a pronunciarse. Pero el hecho es que no se posee hoy más que un único texto que trata de la nueva situación en la Península Ibérica. La única fatwa que llegó hasta nosotros acerca explícitamente de los moriscos es la de Ahmad al-Maghrawi al-Wahrani, que la literatura moderna nombró mucho tiempo —quizá incorrectamente como se revela hoy— bajo el título de “muftí de Orán”. Se conocen cuatro versiones de este texto: una versión árabe que parece ser el original, conservada en la biblioteca del Vaticano y descubierta por Muhammad `Abd Allah `Inan, y tres versiones en aljamiado. De estas tres copias en castellano escrito en caracteres árabes, subsiste hoy el texto conservado en la biblioteca Méjanes en Aix-en-Provence, y el conservado en la Real Academia de la Historia, en Madrid (*42).

El autor del texto permaneció mucho tiempo desconocido para los historiadores del período morisco. Aún en 2005, Leonard P. Harvey afirmaba que no era conocido más que por el único texto de su propia fatwa (*43). Algunos investigadores habían pensado que podía tratarse de un faqih originario de Almagro, localidad de La Mancha, en Castilla la Nueva, pero sin poder identificarlo. Esta posibilidad resultaba de una frase explícita añadida a uno de los manuscritos aljamiados del texto, mientras que el original árabe permitía admitir la lectura “originaria de Almagro”, además de la —quizá más evidente— de “miembro de los Maghrawa ”, una confederación tribal bereber del Magreb (*44).

Un reciente trabajo, publicado en 2006 por Devin Stewart, permite sin embargo esclarecer este personaje e inclinarse definitivamente por la última de estas dos hipótesis (*45.) Reuniendo las escasas informaciones hoy disponibles, se puede afirmar que se trata de Abu l`Abbas Ahmad ibn Abi Jum' a al-Maghrawi al-Wahrani, un faqih originario de Orán donde habría nacido hacia mediados del siglo XV, que se desplazó a Tremecén para completar sus estudios y terminó por instalarse en Fez donde enseñó, sin que se sepa en qué condiciones. Habría muerto en esta ciudad en 1514. Se le debe un tratado sobre la educación de los niños, que se publicó recientemente, redactado en 1493, quizá en Tremecén. Al-Maghrawi es citado por algunas fuentes biográficas compuestas en Marruecos a partir de finales del siglo XVI, pero éstas tienden a confundirlo con su hijo Muhammad, faqih él también instalado en Fez y muerto en 1522. La fatwa redactada en 1504 como precisa el original árabe, fecha confirmada también por las versiones en aljamiado, se habría emitido en Fez. Sin embargo, Al-Maghrawi no parece haber ejercido el cargo de muftí oficial de esta capital (*46).

Este texto recuerda los principales fundamentos del Islam, haciendo hincapié en los dos pilares que son: el rezo y el zakat, o limosna legal. Se explicitan también las prohibiciones. Cada vez que los moriscos fueran forzados a cometer un acto prohibido por el Islam o a realizar un acto cristiano, Al-Maghrawi les aconseja someterse, a condición de ser plenamente conscientes de que actúan así bajo coacción. Cada vez que puedan eludir las situaciones comprometedoras, deberán hacerlo. Hasta podrían pronunciar palabras blasfemas deformándolas por ejemplo.

Con respecto a esta fatwa, Hossaïn Buzineb habla de una “posición revolucionaria” y refuta la opinión —defendida, en particular, por Leila Sabbagh— según la cual este texto radicaría en la continuación de la fatwa de Al-Wansharisi, de la cual hasta cierto no sería punto más que la segunda cara (*47). Ésta preveía en efecto la indulgencia solamente cara a los “debilitados”, que no podían realizar la emigración hacia Dar al-Islam, a condición no obstante de que tuvieran la firme intención de realizar la emigración si las condiciones venían a permitirlo.

¿Pero no había más que “debilitados” entre los moriscos? Si se considera solamente el último territorio caído bajo soberanía cristiana, la mayoría de la aristocracia granadina efectivamente había emigrado, pero algunos miembros de esta misma aristocracia habían permanecido. Se puede citar el ejemplo de la familia de Francisco Núñez Muley, el autor del famoso Memorial dirigido a las autoridades en 1567 en la víspera de la guerra de Las Alpujarras. De ascendencia principesca meriní por el padre, desciende de los nazaríes por el lado materno (*48). Este caso podría evocar otro tipo de motivación para permanecer. No se excluye que esta familia estuviera hacia 1492 en mala relación con la dinastía establecida en Fez (*49).

Se observará que la cuestión central en las otras fatwas brilla aquí por su ausencia. En efecto, Al-Maghrawi no se pronuncia explícitamente sobre la cuestión de emigrar o permanecer. Pero todo indica no obstante que toda la fatwa se sitúa en el contexto de la imposibilidad de emigrar. Sería por el contrario aventurado concluir —como lo hace Leila Sabbagh— que Al-Maghrawi está en contra de esta emigración (*50).

¿Pero se trata realmente de una fatwa? Se observa a primera vista que los elementos clásicos de la fatwa no están presentes. Generalmente, el muftí recuerda sucintamente en la introducción el problema planteado por el solicitante (*51). En el cuerpo mismo de la fatwa, justifica su posición derivando a los textos que tratan este caso, a opiniones de juristas anteriores cuando proceda. Existe siempre una voluntad deliberada por parte del autor de apoyar su posición actual. Todos estos elementos están prácticamente ausentes del texto de Al-Maghrawi. La única referencia que hace a las fuentes es una cita de una parte de un hadiz del Profeta y la referencia a Ibn Naji. Aunque revista carácter legal como texto que implica recomendaciones que emanan de un faqih, la “fatwa” de Al-Maghrawi aparece más como una carta de apoyo a los moriscos, y es lo que sugiere la primera frase dirigida directamente a ellos: “Hermanos, vosotros que sois firmes en vuestra religión…”. El encabezamiento del texto de una de las versiones en aljamiado precisa efectivamente, como especifica J. Cantineau: “Esto es la traducción de una carta de consejos y la respuesta que envió el Muftí de Orán a los musulmanes de Al-Andalus” (*52). Dar consejos, he aquí pues lo que parece ser el objeto principal de esta misiva. No se excluye que se haya dirigido a un grupo particular de moriscos que entraron en contacto con el muftí. Él mismo se declara preparado para responder a las cuestiones que este grupo podría enviarle posteriormente, y a encontrar soluciones a los problemas que surgieran, caso por caso: “Toda preocupación que os sobrevenga, escribídnosla… ”.

Esta carta, que no dice nada sobre la emigración en sí, tiene en cuenta obviamente el hecho de que los moriscos en general, o este grupo particular, no podían emigrar en todos los casos. Según toda probabilidad, Al-Maghrawi estaba al corriente de los cambios radicales producidos en la situación de los musulmanes de Al-Ándalus. Cuando escribe su texto, hacía ya más de tres años que los del reino de Granada eran forzados a la conversión, y más de dos años que los Reyes Católicos habían obligado a los mudéjares de Castilla a elegir entre la conversión y el exilio. Más importante aún, el texto de Al-Maghrawi sería plenamente coherente con el hecho de silenciar la emigración si se pudiera admitir que el muftí estaba informado de la pragmática del 17 de septiembre de 1502 que prohibía a los “nuevos convertidos” abandonar Castilla (*53). Teniendo en cuenta esta cronología de acontecimientos, no sería necesario —en nuestra opinión— pretender oponer el texto de Al-Maghrawi a las otras fatwas, que comienzan por enunciar el principio de la emigración, en particular las de Al-Wansharisi. En cierto sentido, la situación de la que informaba Al-Wansharisi se había producido quizá mucho más rápidamente que lo previsto en el caso de los musulmanes de Granada, y de manera inesperada: por una conversión forzada, seguida de una prohibición formal de emigrar. Por otra parte, habría sido muy instructivo saber si los muftíes que se expresan en esta época y en los siglos anteriores estaban informados del final de la comunidad musulmana de Sicilia, deportada por Federico II de Hohenstaufen a Lucera en Apulia, luego dispersada y reducida a la esclavitud en 1300 por Carlos II de Anjou (*54).

El hecho de que se efectuaran en 1563 algunas copias de la versión aljamiada del texto de Al-Maghrawi, e incluso en 1609 en la víspera de la expulsión, tendería a poner de manifiesto que este texto siguió siendo importante para los moriscos a lo largo del siglo XVI, y que circulaba en el seno de la comunidad. La importancia de este texto reside en el hecho de que “legaliza” hasta cierto punto para los moriscos la actitud que consiste en disimular su verdadera fe, en este caso el Islam, y en mostrar las señales exteriores de una adhesión al Cristianismo. Permitía a los moriscos no observar las normas del Islam e incluso practicar las del Cristianismo, en caso de temor por su seguridad y la de sus familias, a condición de que en su fuero interior fueran plenamente conscientes que se trataba de una infracción a las prescripciones divinas bajo coacción. Desde este punto de vista, este texto constituye —como inmediatamente apreció J. Cantineau y como destacará más tarde Leonard P. Harvey— la clave teológica de la comprensión de la actitud de los moriscos (*55). Esta disimulación está prevista en el Islam en caso de fuerza mayor y fue ejercida por algunos Compañeros del Profeta Muhammad ante las exacciones de los Quraichitas (*56). El Corán declara: “¡Que los creyentes no tomen, por patrones, a descreídos en lugar de a creyentes! — quien lo hiciera no es de ningún modo de Dios; — a menos que temáis de ellos algún miedo (III, 28); ¡Quienquiera que desmienta a Dios después de haber creído! … — aparte de quien es forzado mientras que su corazón permanece tranquilo en la fe;  — pero aquellos que se hacen abrir el pecho por la infidelidad, sobre ellos entonces la cólera de Dios, y para ellos, un enorme castigo.” (XVI, 106).

Lo que es que sorprendente también, es que la Inquisición parecía haber sido consciente no sólo de esta práctica del fingimiento, sino también de sus bases teóricas. El obispo de Segorbe escribe en 1587 que todos los Moros, tanto en España como en el extranjero, para escaparse de la violencia, reciben el bautismo, confiesan y realizan cualquier otro acto cristiano, sin por ello sentir que ofenden a su Profeta, si en su fuero interior siguen amándolo y adorándolo, y si continúan realizando sus deberes en secreto (*57).

En la historia de las ramas del Islam, el fingimiento está sin embargo más vinculado a una práctica chiíta —en árabe taqiyya—, que consiste para un chiíta en disimular en el entorno sunnita, hostil a sus verdaderas convicciones. Es quizá la razón por la cual esta palabra no podía figurar en el texto de Al-Maghrawi, faqih sunnita malikí. Se pretendió en vano hasta ahora situarlo dentro de la literatura escrita en aljamiado. El Glosario de voces aljamiado-moriscas de Álvaro Galmés de Fuentes y su equipo contempla este vocablo árabe, pero no proporciona ninguna referencia a un texto aljamiado (*58), mientras que la palabra “disimulación” pudo finalmente constatarse en un texto aljamiado (*59).

Actitudes reales

¿Qué actitud adoptaban realmente los moriscos en cuanto a la emigración hacia las tierras de Islam? ¿Los que permanecieron lo hicieron verdaderamente por “elección”? La opción de la emigración para los mudéjares de Castilla se combinaba con condiciones draconianas y a veces contradictorias: no debían por ejemplo ir ni al Magreb ni hacia los territorios del Turco, y si bien podían vender sus bienes, no estaban autorizados a llevar consigo oro ni plata. Probablemente debían dejar detrás a sus niños (muchachos menores de catorce años y muchachas menores de 12 años) (*60). Es pues difícil afirmar que “la mayoría de los moriscos eligieran quedarse recurriendo a la taqiyya” (*61), y sería interesante a este respecto hacer un estudio comparativo que tomara en cuenta las diferencias entre las actitudes según las regiones y las especificidades de las comunidades mudéjares. Incluso por lo que se refiere a las comunidades de Castilla, consideradas generalmente en esta época como en curso de asimilación, es interesante tener en cuenta que la pragmática del 17 de septiembre de 1502 se justificaba, como precisa la Reina, por la información que le llegó de que algunos nuevos convertidos comenzaron a vender sus bienes para marcharse.

Se encontrarán muchos textos en aljamiado donde el autor invoca a Dios para permitirle ir a tierra del Islam. Algunos moriscos pasaron a la acción desde los primeros años del siglo XVI. En realidad, la corriente migratoria hacia el Magreb no parece haber conocido pausa a lo largo del siglo XVI, tanto en lo que se refiere a las emigraciones organizadas en masa como a las huidas individuales. La pervivencia de esta corriente tendería a probar que los moriscos en general nunca aceptaron su nueva situación.

Aprovechando la rebelión de Las Alpujarras en 1500-1501, las comunidades mudéjares refugiadas en posiciones inexpugnables, especialmente en la región montañosa de la Serranía de Ronda, pudieron negociar su emigración hacia el Magreb. En la misma época, varios documentos oficiales fechados en el año 1500 describen grupos de personas y familias enteras, calificados a veces de Moros, a veces de recientemente convertidos, que se van furtivamente a África, sin autorización (*62). En el período siguiente y durante el todo siglo XVI, pudieron documentarse casos de huida en grupo referentes a los pueblos costeros de los reinos de Granada y Valencia. Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent establecieron que la frecuencia de estas huidas aumentaba durante los períodos de gran crisis tras las conversiones forzadas, en Granada en la década 1500-1510 y en Valencia durante la década 1526-1536 (*63). Algunas de estas operaciones de emigración tuvieron lugar con ocasión de ataques de comandos de andalusíes establecidos en Marruecos. Lo que éstos consideraban como un acto de guerra legítimo contra el enemigo que les había obligado a abandonar todo tras de sí y a marchar, se calificaba del otro lado como algo muy grave, un acto fuera de la ley por definición. Pero estas emigraciones parecían haber sido facilitadas sobre todo por los desembarques de la flota de los Turcos de Argel. La sincronización de los ataques con algunas salidas en masa indica una determinada coordinación con los atacantes (*64). Estos golpes de mano que no excluían ningún punto de toda la costa mediterránea, desde Cádiz a las Baleares, contribuían a dejar ver en esta población morisca una especie de quinta columna, lista para servir al enemigo, y actuando en connivencia con él. El espectro de una “vuelta de los Moros” no estaba lejos, y las autoridades debían actuar para que no se convirtiera en realidad. Es en esta atmósfera de temor y angustia que terminaron por prohibir a los moriscos acercarse a las costas, y en 1560 prohibirles practicar la pesca a lo largo de las costas valencianas (*65).

Algunas huidas individuales también pudieron documentarse. Una de las más conocidas es la de Ahmad ibn Qasim al-Hajari, alias Bejarano, originario probablemente de Hornachos en Extremadura. Para organizar su fuga, Al-Hajari se impuso perfeccionar su instrucción en lengua castellana para poder hacerse pasar por un cristiano-viejo. Es bajo esta falsa identidad que pudo embarcarse cerca de Cádiz para Mazagan en la costa atlántica marroquí, y a continuación franquear las murallas de esta plaza fuerte portuguesa hacia los territorios de Al-Mansour, el monarca saadí de Marrakech, a cuya corte llega en 1599. Durante más de un tercio de siglo, estará al servicio de los saadíes, ocupándose especialmente de la traducción de los documentos oficiales entre el árabe y el castellano (*66). Este caso pone de manifiesto que los moriscos podían a veces sustraerse a la vigilancia de los oficiales, sin contar los casos de emigración, seguramente más fácil, hacia o a través de los países cristianos como Francia.

Ni que decir tiene que las tentativas de emigración constituían una empresa extremadamente arriesgada, y eran la prueba intangible de la traición suprema. Ya en la época mudéjar, el delito de marchar a tierra del Islam era punible de penas muy gravosas, pudiendo llegar hasta la pura y simple esclavitud. En el siglo XIV en el reino de Valencia, la reducción de la población mudéjar preocupaba a las autoridades y se emitió un decreto por el que se restringía de manera draconiana la emigración y la movilidad de los mudéjares (*67). En el siglo XVI, la Inquisición incluyó entre las acusaciones contempladas contra los moriscos el “paso a Berbería o a otra parte”. Esta acusación se recordaba con insistencia, ya que figuraba en un catálogo publicado todos los años en forma de edicto (*68). La emigración implicaba automáticamente la confiscación de los bienes. Una tentativa de emigración abortada significaba claramente la denegación de adhesión a la religión católica e implicaba la intromisión inmediata de la Inquisición. El Santo Oficio efectivamente pudo echar mano a algunos fugitivos (*69).

Pero se encontrarán también textos aljamiados indicando claramente la negativa de otro moriscos a abandonar su patria (*70). No se excluye por otra parte que algunos alfaquís seguían pensando como en la época mudéjar que aunque se presentara la ocasión de emigrar, debían quedarse para defender su pueblo y para asegurar sus aljamas en todos los ámbitos que necesitaran. La comunidad musulmana debía ajustarse a las leyes de la sharia, y era necesario que pudiera disponer de personal cualificado a tal efecto. En su segunda fatwa sobre la emigración emitida por Al-Wansharisi, es un personaje descrito como respetable, de un cierto nivel intelectual, quien pregunta expresamente si puede permanecer en territorio conquistado por los cristianos. Alega, en particular, que es conocedor de las leyes vigentes bajo los cristianos, que él es efectivamente muy útil para su comunidad y que ésta podría sufrir con su marcha (*71).

Otro mudéjar pregunta al muftí Al-Haffar si puede permanecer bajo soberanía cristiana, trabajando para la conversión de los infieles. Esta justificación fue rechazada por el muftí. Sin embargo podría ser que este rechazo no se base en el principio en sí admitido por ejemplo por Al-Mazari, una autoridad malikí respetada en el Occidente musulmán, sino que simplemente la justificara por el conocimiento que tiene Al-Haffar de las leyes por las que se prohíben las tentativas de conversión de cristianos por los musulmanes, siendo la sanción la pena de muerte (*72). Este género de tentativa ya extremadamente arriesgada en la época mudéjar, con mayor razón aún lo era en la época morisca. Pero incluso en estas condiciones, se pudo constatar casos de conversión de cristianos-viejos al Islam en la víspera de la expulsión final (*73). Por otra parte, algunos mudéjares se habían especializado en la recogida de fondos para la liberación de sus correligionarios reducidos a esclavitud por sus señores, y de los presos musulmanes (*74). Estas distintas justificaciones explícitamente contenidas en los textos de fatwas circulaban entre los mudéjares, y es razonable pensar que esta dedicación hasta el final haya podido constituir para algunos un móvil para permanecer en su país.

La fase final de la expulsión podría haber revelado las verdaderas intenciones y sentimientos de los moriscos. Algunos informes describen el dolor de los expulsados. Este dolor podría expresar el cariño a la patria que se deja definitivamente, o ser causado por otros riesgos de la expulsión. Sería necesario recordar aquí que en una fase avanzada de la expulsión, las autoridades decidieron que los moriscos debían dejar detrás a sus niños. Es este desgarramiento lo que se trasluce en la relación del embarque de los moriscos en Sevilla. Éstos habían decidido volver al Magreb, y los barcos que habían fletado a tal efecto ya estaban anclados en el Guadalquivir, cuando fueron informados de que no se autorizaba llevar sus niños con ellos, a menos que fueran a territorio cristiano. La relación de Al-Hajari corrobora este episodio en su Kitab Nasir al-Din, documentado por los editores de la misma obra gracias al Archivo General de Simancas (*75). Precisa que la prohibición se refería a los niños menores de siete años, e informa que, en ese caso, fueron dejados alrededor de 1.000 niños (*76).

Por el contrario, otros informes se extienden sobre la alegría de los que parten, cantando y bailando. ¿Qué pensar de la veracidad de estos relatos, que añaden que las mujeres iban vestidas con sus mejores ropas, adornadas con sus preciosas joyas “como si fueran a una fiesta de bodas” (*77)? Estos escritos quizá están destinados sobre todo a poner de manifiesto que la decisión de expulsión estaba justificada. Sin embargo, se reseñan algunos casos de retorno después de la expulsión.

Como a menudo en la vida de las minorías, la estrategia de los moriscos consistía en sacrificar parcialmente la identidad a la seguridad (*78). La intensidad de este proceso varió en la Península Ibérica a merced de los acontecimientos, según las regiones, e incluso la época en una misma región. La interpretación de casos específicos seguramente seguirá siendo propensa a debate, dada la dificultad de juzgar por evidencias externas la verdadera intención de los corazones. En particular, ¿Qué decir de los que consiguieron quedarse después de la expulsión? El caso del grupo de moriscos de Granada descubierto en el siglo XVIII dice mucho sobre el tema (*79).

Conclusión

A través de las fatwas de los fuqaha malikís del Occidente musulmán, se toca un aspecto singular de la situación compleja de las minorías musulmanas en territorio conquistado por los cristianos en la Península Ibérica. De manera general, para estos fuqaha, es la emigración lo que debía prevalecer en estos casos. La fatwa más representativa es la del muftí de Fez Al-Wansharisi, redactada en 1491 en la víspera de la caída de Granada. La prescripción de emigrar concerniente en teoría al conjunto de los individuos era seguida de manera variable, aunque la mayoría haya preferido marchar en el momento de la conquista, o en los años que siguieron a ésta. Las cuestiones planteadas a las autoridades religiosas hacen resurgir la especificidad de los casos particulares y hacen valer el deseo de seguir viviendo de conformidad con el Islam. A través de estos textos se entrevé también el mantenimiento de relaciones con Dar al-Islam, pero a este respecto las fuentes no permiten conocer todos los vínculos y los itinerarios. Por lo que se refiere al período morisco, el texto de Al-Maghrawi, escrito en 1504 y dirigido a un grupo de musulmanes que ya había sufrido la conversión forzada, tiene en cuenta el cambio de situación a raíz de esta conversión forzada. Si bien algunos investigadores han querido ver aquí la señal de un decisivo giro brusco, no es menos cierto que éste permanece aislado. La falta de documentos históricos no permite concluir acerca de la posición de los fuqaha hacia las comunidades moriscas en general. Al igual que los mudéjares, los moriscos debían hacer frente al dilema de permanecer en su patria y seguir practicando su religión, el Islam, o intentar expatriarse hacia tierras lejanas y futuros inciertos, incurriendo en graves consecuencias en caso de fracasar en su tentativa.


Notas


1      Abd al-Qahir al-BaghdadiKitab Usul al-Din, Beirut, Dar al-Afaq al-Jadida, 1981-1401, p. 270. Al-Mawardi evoca también esta distinción: Al-Ahkam al-Sultaniyya, Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1982-1402, p. 37 y sig.
2      ‘Allal al-FasiMaqasid al-Shariiâ al-islamiyya wa makarimuha, Rabat, al-Risala, 2ª ed., 1979, pp. 217-220 y pp. 266-268.
3      Utilizamos el Santo Corán, traducción íntegra y notas de Muhammad Hamidullah, 10ª edición, Beirut, Al-Risala, 1981-1401. El número romano indica la sura y los números arábigos los versículos.
4      La cuestión planteada a Ibn Rushd (1058-1126), abuelo de Averroes, por lo que se refiere a los musulmanes permanecidos en Barcelona es transmitida por Al-Wansharisi (véase nota siguiente). Jean-Pierre Molénat cree conectarlo a la toma de Barcelona por los Francos en 801, pero Husayn Mu'nis lo asocia a la toma de la ciudad por Al-Mansur (el célebre Almanzor de las crónicas españolas cristianas) el potente hajib de Al-Ándalus en 985, tras su evacuación algún tiempo más tarde. El hecho de que Ibn Rushd se implicara nos hace inclinarnos más bien a la interpretación de Husayn Mu' nis. Ver Jean-Pierre Molénat, “Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires conquis par les chrétiens, du point de vue de la Loi islamique ”, Arabica, XLVIII, 3, pp. 397 ; Husayn Mu'nis, Sahifat Ma' had al-Dirasat al-Islamiyya fi Madrid, vol. 5, Asna al-Matajir (ED.), 1-2, 1957, p. 168.
5      Estas opiniones son reportadas por el muftí de Fez  Al-Wansharisi (muerto en 1508) en su larga fatwa incluida en su recopilación Al-Mi’yar al-mu’rib wal-jami’ al-mughrib ‘an fatawa ahl Ifriqya wal-Andalus wal-Maghrib, Ministère des Habous, Rabat, 1481H/1981, pp. 119-136. Se trata obviamente de Ibn Rushd, abuelo de Averroes, y no de Averroes mismo, como cree Joseph F. O' Callaghan, siguiendo a Isidoro de Las Cagigas. José F. O' Callaghan, « The Mudejars of Castile and Portugal in the twelfth and thirteenth centuries » en James M. Powell (ed.), Muslims under Latin rule, 1100-1300, Princeton University Press, 1990, p. 18.
6      Eran mayoritarios en el reino de Valencia hasta el final del siglo XIV, e incluso constituían alrededor del 30% de la población al final del siglo siguiente; en Aragón, representaban un 20% de la población al final del siglo XV; mientras que en Castilla y Cataluña estaban en proporción más escasa en la misma época. No subsistieron prácticamente más musulmanes en las grandes ciudades de Andalucía y en todo el valle del Guadalquivir después de su expulsión por Alfonso X, como respuesta a su rebelión en connivencia con los granadinos en 1264. Ver Abdelkhalek Cheddadi, « Suqut Gharnata wa maçir al-Andalusiyyin », Al-Mun’ataf, 6-7, 1993, pp. 74-75.
7      La raíz D.J.N. de la palabra árabe mudajjan, de la que se derivaría la castellana mudéjar, remite al  sentido de “quedarse, permanecer”, como se puede encontrar en las fuentes clásicas como Ibn Mandhur, Lisân Al' Arab, Ed. Dar al-Ma' ârif en 6 volúmenes, El Cairo, s. d., vol. III, p. 1331. El sentido más bien peyorativo no aparece en estas fuentes y sería en nuestra opinión más bien una consecuencia de la aplicación del término mudajjan a estos musulmanes permanecidos en territorio conquistado por los cristianos mientras que habrían debido emigrar. Las fuentes árabes más antiguas no parecen utilizar el término mudajjan (pl. mudajjanin), pero hablan solamente de “Ahl al-dajn” o simplemente “al-dajn”. Se encuentra, en una fatwa del final del siglo XIV - principio del XV emitida por el granadino Al-Haffar, el término mudajjalin: Kathryn A. Miller, «Muslim minorities and the obligation to emigrate to Islamic territory : Two fatwas from fifteenth-century Granada», Islamic Law and Society, 7, 2, 2000, p. 281. Sería según toda probabilidad una deformación dialectal de mudajjanin.
Encontramos el término mudajjan en Al-Wansharisi, Op. cit., p. 145. Al-Maqqari, que escribe en el siglo XVII, utiliza también este término: “El enemigo llegó a la Vega [de Granada], acompañado de los renegados y los Mudajjanin [Mudéjares]” Ahmad al-MaqqariNafh al-tib min ghusn al-Andalus al-ratib, ed. Ihsan ‘Abbas, Dar Sadir, Beirut, 1988, vol. IV, p. 524.

Destaquemos que mudéjar es también un término tardío en castellano, que prefería: moros, sarracenos. Encontramos el término a partir del siglo XV. Ver Míkel de Epalza «La voz oficial de los musulmanes hispanos, mudéjares y moriscos, a sus autoridades cristianas : cuatro textos, en árabe, en castellano y en catalan-valenciano», Sharq al-Andalus, 12, 1995, p. 280 ; Robert I. Burns, « Muslims in the thirteenth-century realms of Aragon : Interaction and reaction », en James M. Powell (ed.), op. cit.,p. 59.
8      José F. O' Callaghan cita tal prohibición incluida en el foro de una determinada localidad de Portugal, arte. cit., p. 44, n. 92. Pero esta medida parece haber sido más general en Castilla en el siglo XV, como sugiere la documentación producida por Miguel Ángel Ladero Quesada, Los Mudéjares de Castilla y otros estudios de historia medieval andaluza, Universidad de Granada, 1989, pp. 81-82.
9      Robert I. Burns, art. cit., p. 95.  El autor resume las peripecias de la aplicación de este decreto en el reino de la Corona de Aragón y los acuerdos que a veces se alcanzaban, poniendo en evidencia la complejidad de la situación de los Mudéjares. En Játiva en 1357, por ejemplo, un acuerdo con la comunidad mudéjar estipulaba que el almuédano entonara la llamada a la oración antes de ponerse el sol.
10    La fatwa de Ibn Miqlash deja traslucir algunas de estas exacciones, sin duda transmitidas por el solicitante. Hossaïn Buzineb, «Respuestas de jurisconsultos magrebíes en torno a la inmigración de musulmanes hispánicos», Hespéris, vol. XXVI-XXVII, 1988-1989, p. 63.
11    Ver, por ejemplo, Míkel de Epalza, «Les Morisques, vus à partir des communautés Mudéjares précédentes», en Les Morisques et leur tempsTable ronde internationale, Montpellier, 4-7 juillet 1981, Paris, éd. CNRS, 1983, pp. 29-41.
12    Ibn Khaldoun cita el cargo de muftí entre los cargos oficiales que dependen de la institución del califato, y más generalmente del estado musulmán. Ibn KhaldounAl-Muqaddima, éd. Abdesselam Cheddadi, Bayt al-Funun wal-‘Ulum wal-Adab, Casablanca, 2005, vol. I, pp. 371-373. Ver también la traducción de Vincent Monteil, Discours sur l’Histoire Universelle, Beirut, Commission internationale pour la traduction des chefs-d’œuvre, 1967, t. I, pp. 434-437.
13    Al-MazariFatawa al-Mazari, éd. Tahir al-Ma’muri, Tunis, al-Dar al-Tunisiyya, 1994, pp. 133-134 y 365-366. Sobre esta fatwa ver también Abdelmajid Turki, « Consultation juridique de l’Imam al-Mazari sur le cas des musulmans vivant en Sicile sous l’autorité des Normands », Mélanges de l’université Saint-Joseph, 50, 2, 1984. Hassan Husni ‘Abd al-Wahhab informa que Al-Mazari participó en la acogida de los refugiados sicilianos, Al-Imam al-Mazari, Tunis, 1955, p. 91.
14    Al-Mazari, op.cit. p. 208.
15    El título continua: wa ma yatarattabu ‘alahi min al-‘uqubat wa l-zawajir, Ahmad al-Wansharisiop. cit., vol. II, pp. 119-136. Esta fatwa fue editada también por Husayn Mu’nis dans Sahifat Ma’had al-Dirasat al-Islamiyya fi Madrid, vol. 5, 1-2, 1957, pp. 129-191, con un resumen en español. Sobre el muftí Al-Wansharisi, se podrá consultar Francisco Vidal Castro, « Ahmad al-Wansharisi (m. 914/1508). Principales aspectos de su vida », al-Qantara, XII, 2, 1991, pp. 315-352.
16    Sería en 1491 y no 1484 como escribe Leila Sabbagh, « La religion des Moriscos entre deux fatwas », Actas de la mesa redonda international Les Morisques et leur temps, Paris, éd. CNRS, 1983, p. 46. La fecha otorgada en Ahmad al-Wansharisi, Op. cit., p. 136 es el 19 Dhul-Qiida 896. El error sería transmitido por la presentación de Husayn Mu'nis del manuscrito del que  da como fecha el 19 Dhul-Qiida 890, art. cit., p. 130. Pero da la fecha buena 896 al final de la edición del manuscrito, p. 182.
17    Ahmad al-Wansharisi, Op. cit., vol. II, p. 137-141.
18    Akhbar al-‘asrfi inqida’ dawlat Bani Naçr, éd. Husayn Mu’nis, al-Zahra’, El Cairo, 1991, p. 116.
19    Ahmad al-Wansharisiop. cit., vol. II, p. 137.
20    Ahmad al-Wansharisi habla de los que abandonan la emigración con lo que continuaban como “residencia entre los descreídos y el reforzamiento de su masa”, Op. cit., p. 123.
21    Jean-Pierre Molénat, art. cit., p. 399.
22    Miguel Garrido AtienzaLas capitulaciones para la entrega de Granada, Granada, 1910, p. 273.
23    Julio Caro BarojaLos Moriscos del Reino de Granada, Madrid, Istmo, 3e ed., 1985, p. 49.
24    Husayn Mu'nis publicó el texto de Asna al-Matajir a partir de una copia manuscrita de 13 hojas que formaban parte de un manuscrito conservado a la biblioteca de El Escorial. Husayn Mu' nis, art. cit., p. 131. No se tiene sin embargo la certeza de que esta fatwa haya llegado a los musulmanes que quedaron en territorio conquistado por los cristianos. La única fatwa relativa a la residencia de los musulmanes en territorio tomado por los cristianos, de la que se esté seguro que estaba en posesión de los Mudéjares, es la de Ibn Miqlash. Kathryn A. Miller, art. cit., p. 270, n. 44.
25    Ahmad al-Wansharisiop. cit., vol. II, pp. 119-120.
26    Al-MaqqariAzhar al-riad fi akhbar ‘Iyad, Bayt al-Maghrib, El Cairo, 1939-1358, t. 1, p. 72. Al-Maqqari precisa que “su asunto se conoce bien”, sin otra precisión. Al-Baqinni es seguramente El Pequeñi de los documentos castellanos. Encontramos a varios miembros de esta familia de faqih y muftíes que desempeñan funciones oficiales y a voluntarios en el consejo de Gobierno de la ciudad de Granada inmediatamente después de su caída. Entre ellos, se encuentra Hamete El Pequeñi, Mariano Gaspar Remiro, “Granada en poder de loa Reyes Católicos”, en Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino, 1911, pp. 234-235. Se trata quizá del faqih del que habla al-Maqqari. En efecto Abu l `Abbas es la kunya habitual que acompaña el nombre árabe Ahmad, convertido en Hamete. En los registros de bautismos realizados en Granada el 7 de febrero de 1500, se encuentran la familia y los criados de El Pequeñi, pero el registro no da el nombre. Miguel Ángel Ladero Quesada, Op. cit., pp. 163-164.
27    Como ejemplo, el califa almohade Al-Rashid había emitido en 1240 un decreto por el que se permite la instalación en Ribat al-Fath (actual Rabat) de los Andalusíes de Valencia y su región. Ibn ‘AmiraRasa’il Ibn ‘Amira, éd. Ahmad Azzaoui, Rabat, 2008, pp. 106-107.
28    Al-Maqqari afirma incluso que algunos, especialmente  los llegados a las costas de Orán y el Magreb Extremo, fueron atacados por salteadores. Ahmad al-MaqqariNafh…, op. cit., vol. IV, p. 528.
29    La cásida fue reproducida por Ahmad al-Maqqari, Azhar…, Op. cit., t. 1, pp. 104-108.
30    El autor de Akhbar Al' asr, después de haber mencionado la emigración consecutiva a la toma de Granada, indica un parón del movimiento a raíz del retorno de emigrantes que describen las dificultades y la peste que afectaba al Magreb, Op. cit., p. 117.
31    Ahmad al-Wansharisiop. cit., vol. II, pp. 129-130. A tener en cuenta que los mudéjares de Valencia preservaron todo su rol militar, participando lo mismo en la defensa de Gerona contra la invasión de los Francos en 1285, como en la defensa de las fortalezas durante la guerra contra Castilla en los años 1360. Robert I. Burns, art. cit., pp. 85-87.
32    Ahmad al-MaqqariNafh…, op. cit., vol. IV, p. 524
33    Rachel Arié, España musulmana (siglos VIII-XV), Historia de España, Manuel Tuñón De Lara (dir.), vol. III, Barcelona, Labor, 1984, p. 37; Joseph F. O’Callaghan, art. cit., pp. 16-17. El pacto preveía el pago por Ibn al-Ahmar de un tributo anual. Debía reconocer la soberanía feudal de Fernando III y también asistir a sus Cortes.
34    Hossaïn Buzineb, art. cit., pp. 53-60. La fatwa está en el apéndice, pp. 61-66. Hossaïn Buzineb llega incluso hasta afirmar que el autor resulta “superficial”, p. 58. Es quizá sobre la base de estas críticas que habla de “confusión de los muftíes” ante la cuestión de la emigración, p. 55.
35    Kathryn A. Miller evoca estos aspectos, art. cit., pp. 260-261
36    La fatwa habla sin detalles de las condiciones en las que las mujeres mudéjares se veían obligadas a dirigirse al señor cristiano, en Hossaïn Buzineb, art. cit., p. 63; el término “sórdido” es utilizado por Kathryn A. Miller, art. cit., p. 271, n. 45; pero los términos utilizados por Ibn Miqlash podrían simplemente significar la denegación del muftí a que una mujer se dirija a un extraño.
37    Texto reproducido por Kathryn A. Miller, art. cit., pp. 281-283 ; es correcto “desmiente a su Profeta” y no “dice mentiras sobre su Profeta” que es necesario leer, contrariamente a la traducción ofrecida por Kathryn A. Miller, p. 278 ; el texto árabe del manuscrito ofrece: “yukadhdhib” y no “yakdhib `ala”, p. 282.
38    Hossaïn Buzineb, art. cit., p. 59.
39    Kathryn A. Miller, art. cit., p. 269; Hossaïn Buzineb que editó la fatwa de Ibn Miqlash no mencionó estos textos ofrecidos en el apéndice del mismo manuscrito.
40    Kathryn A. Miller, art. cit., pp. 284-285.
41    Al-Wansharisi consideró esta cuestión citando varias autoridades malikis, en Op. cit., vol. II, pp. 133-134. Ibn Bartal rechaza los testimonios de los mudéjares como no admisibles; y, del mismo modo, declara que un mudéjar no puede ser imam y dirigir el rezo, en Hossaïn Buzineb, art. cit., p. 56. Pero otras autoridades declaran que los actos acaecidos entre mudéjares bajo la autoridad de un cadi, incluso nombrado por los cristianos, son válidos. Es el caso de Al-Mazari para Sicilia, quien presenta una interesante argumentación. Al-Mazari, Op. cit., p. 365.
42    Muhammad ‘Abd Allah ‘InanNihayat al-Andalus wa tarikh al-’Arab al-mutanassirin, El Cairo, Lajnat al-Ta’lif, 3ª ed. 1966, pp. 342-344 ; J. Cantineau, « Lettre du Moufti d’Oran aux musulmans d’Andalousie », Journal Asiatique, CCX, 1923, pp. 1-17 ; Leonard P. Harvey, « Crypto-Islam in sixteenth century Spain »,Actas del Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos, Madrid, 1964, pp. 163-178. Uno de los tres manuscritos en aljamiado parece hoy perdido. Se había indicado antes en la Colección de Pascual de Gayangos, tal como ocurre con el hoy conservado en la Real Academia de la Historia en Madrid.
43    Leonard P. HarveyMuslims in Spain 1500-1614, University of Chicago Press, 2005, p. 64.
44    Un argumento sólido para la primera de estas hipótesis fue avanzado por Míkel de Epalza. El texto árabe ofrece “al-Maghrawi thumma al-Wahrani”, utilizando la partícula “thumma” (luego), y por lo tanto la primera nisba Al-Maghrawi no podía corresponder a una pertenencia tribal, que no se puede lógicamente oponer a la pertenencia ciudadana que le sigue. Era necesario incluir: “de Almagro luego de Orán”, y no “de Maghrawa luego de Oran”. Para apoyar aún esta lectura, Míkel de Epalza mencionaba la existencia en Almagro al principio del siglo XVI de una importante comunidad cripto-musulmana que disponía de un muftí. Esta información fue extraída por María Jesús Rubiera Mata de un texto del morisco conocido bajo el nombre de Mancebo de Arévalo. Míkel de Epalza no duda entonces en calificar a Al-Maghrawi de “muftí de Almagro y Orán”. Míkel de Epalza, « La voz… »,art. cit., p. 294 y p. 281.
45    En particular el autor tiene en cuenta la existencia de una región no lejos de Orán que Léon el Africano llama la Montaña del Maghrawa. La forma Al-Maghrawi deriva pues a la región, lo que justifica la utilización de la partícula thumma. Devin Stewart, « The identity of the “mufti of Oran”, Abu l-‘Abbas Ahmad B. Abi Jum’ah al-Maghrawi al-Wahrani (d. 917-1511) », Al-Qantara, XXVII, 2, p. 272.
46    Es lo que piensa Devin Stewart, en particular en la lectura del folleto producido por Ibn `Askar en Dawhat al-Nashir, publicado por Muhammad Hajji, Rabat, Dar al-Maghrib, 2ª ED., 1977, pp. 125-126. Las otras fuentes son las recopilaciones clásicas de biografías de faqih malikís, como Nayl al-Ibtihaj de Ahmad Baba de Tombuctú. El primero en reconocer al autor del texto de 1504 es el historiador marroquí contemporáneo `Abd al-Hadi al-Tazi que lo identificó como el autor de la epístola sobre la educación de los niños, que él mismo publicó en 1986. Tengamos en cuenta que Al-Tazi piensa no obstante que padre e hijo no son más que uno solo y único personaje. Pero nosotros seguimos el análisis de todas las fuentes como la que efectuó Devin Stewart, y que pone de manifiesto que se trata efectivamente de dos personas distintas.
47    Hossaïn Buzineb, art. cit., p. 53. Arguyendo la continuidad de la situación vivida desde la época mudéjar, Leila Sabbagh avanza que “la fatwa de Al-Maghrawi no es realmente más que el suplemento de la fatwa de Al-Wansharisi”, art. cit., p. 53.
48    Míkel de Epalza, « La voz… », art. cit., p. 295.
49    Granada era en los siglos XIV y XV siglos un refugio para los miembros de la familia meriní contrarios al soberano, también meriní, que reinaba en Fez, o simplemente distantes con él. A veces, este último organizaba él mismo el exilio de los miembros indeseables de su familia. En el momento de la caída de Granada la familia que reinaba en Fez era la de los Wattasíes, familia vinculada con los meriníes y al mismo tiempo rival.
50    Leila Sabbagh, art. cit., p. 52.
51    Es la actitud normal adoptada por los muftíes incluso de nuestros días. En una famosa emisión de la primera cadena de televisión marroquí, hoy interrumpida, “Rukn Al-Mufti”, el muftí Muhammad al-Ghazi al-Hussayni tomaba sistemáticamente cuidado de reanudar la cuestión planteada por el solicitante y que era leído por el presentador, ofreciendo otros detalles que le serían útiles a continuación.
52    J. Cantineau, art. cit., p. 10.
53    La pragmática emitida por Isabel prohibía por otro lado a los nuevos convertidos de los reinos de Castilla y Léon vender sus bienes inmuebles en el plazo de dos años. Si debían desplazarse temporalmente por motivo de comercio por ejemplo, en Aragón, Valencia o Portugal, ellos debían hacerlo por tierra exclusivamente. Miguel Ángel Ladero Quesada, Op. cit., pp. 131-132. Esta última medida tenía en cuenta seguramente el hecho de que el viaje por mar se utilizaba para ir definitivamente hacia los territorios musulmanes. Henry Charles LeaThe Moriscos of Spain : Their conversion and expulsion, New York, Greenwood Press, 1968 [Reimpresión de la edición de 1901], p. 46.
54    Ver Aziz AhmedHistory of islamic Sicily, Edinburgh, 1975, p 147.
55    J. Cantineau escribió: “Este nuevo texto, que bien podría haber sido la base teológica y casuística del Islamismo en España durante un siglo… ”, art. cit., p. 16; Leonard P. Harvey, Op. cit., p. 60. 
56    Es el caso del Compañero `Ammar ibn Yassir respecto de quien se reveló el versículo citado. El Profeta lo reconforta y le ordena reiterarse llegado el caso. Ibn Kathir, Tafsir Ibn Kathir, recopilado por Muhammad `Ali al-Sabuni, 4ª ed., Beirut, 1401H, vol. II, p. 348 ; Martin Lings escribió: “Estas renuncias se decían con los labios pero no con el corazón. Sin embargo, quienes las habían pronunciado no podían practicar más el Islam si no en el mayor secreto”. Martin LingsLe Prophète Muhammad. Sa vie d’après les sources les plus anciennes, Seuil, París, 1986, p. 99
57    Reproducido por Pascual Boronat y Barrachina, Los Moriscos españoles y su expulsión, Universidad de Granada, 1992 [Valencia, 1901], t. 1, p. 619. Se observará que el obispo habla de “Moros” y no de “Moriscos”.
58    Álvaro Galmés De Fuentes, Mercedes Sánchez Álvarez, Antonio Vespertino Rodríguez y Juan Carlos Villaverde AmielaGlosario de voces aljamiado-moriscas, Universidad de Oviedo, 1994, p. 568. Allí se lee : « taqiyya, “simulación de las creencias”. Propiamente taqiyya es la actitud de simulación que los musulmanes adoptaban frente a los cristianos para ocultar su verdadera religión, la musulmana. ». La única referencia citada es un artículo de Louis Cardaillac. Éste, en Morisques et chrétiens. Un affrontement polémique (1492-1640), Klincksieck, París, 1977, p. 87, presenta la taqiyya como “precaución, o kitmân”, discreción, secreto” que “son precisamente las palabras que designan el acto por el cual el musulmán aislado en un grupo social hostil, se abstiene de practicar su religión fingiendo adoptar exteriormente la religión que se le quiere imponer”.
59    Leonard P. Harvey terminó por encontrar esta referencia tan buscada en una obra manuscrita del Mancebo de Arévalo, ver “Una referencia explícita a la legalidad del práctica de la taqiyya por los moriscos”, Sharq al-Andalus, 12, 1995, pp. 561-564. El texto en aljamiado (caracteres árabes) es reproducido en p. 563. La transcripción en caracteres latinos ofrece: disimulança, p. 562.
60    Miguel Ángel Ladero Quesadaop. cit., pp. 127-130.
61    Louis Cardaillacop. cit, p. 90.
62    El número de rebeldes que pudieron negociar la emigración parece ser relativamente importante. Luis Suárez Fernández pudo estimar en el caso del valle rocoso de Monarda que 6.000 personas se beneficiaron del acuerdo, Los Reyes Católicos. La expansión de la fe, Madrid, Rialp, 1990, pp. 190-191. Miguel Ángel Ladero Quesada, Op. cit., pp. 214-218, produjo tres documentos sobre la emigración no autorizada concerniente a la costa del reino de Granada.
63    Antonio Domínguez Ortiz y Bernard VincentHistoria de los Moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Alianza Universidad, 1985, p. 86.
64    Bernard VincentMinorías y marginados en la España del siglo XVI, Diputación Provincial de Granada, 1987, p. 174; Julio Caro Barojaop. cit., p. 169; Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincentop. cit., p. 86; Abdeljelil Temimi, « Une lettre des Morisques de Grenade au sultan Suleiman al-Kanuni en 1541 », Revue d’Histoire Maghrébine, 3, 1975, pp. 100-105. La carta precisa que Kheireddine Pacha “liberó a numerosos musulmanes de manos de los infieles”, p. 104 ; Fernand Braudel constata sin embargo que la actividad del corso en el Mediterráneo se ha sobrestimado, en El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, París, Armand Colin, 6ª Ed., 1985, t. 2, p. 208.
65    Antonio Domínguez Ortiz et Bernard Vincent, op. cit., p. 29-31. Se organiza una guardia costera en Valencia quizá a partir de 1519-1520, así como se establece un servicio especial de defensa de las costas en Granada. Fernand Braudel, Op. cit., t. 2, p. 180.
66    Sobre Ahmad ibn Qasim al-Hajari, ver la introducción de P. S. Van Koningsveld, Q. al-Samarrai y G. A. Wiegers en su edición de Kitab nasir al-din ‘ala l-qawm al-kafirin, Madrid, CSIC, 1997, pp. 11-59.
67    Robert I. Burns, art. cit., p. 76 y 94.
68    Louis Cardaillacop. cit., p. 113
69    A título de ejemplo, se cita el caso de esta esclava residente en Gibraltar, capturada en una tentativa de paso a la orilla meridional con otros fugitivos, a bordo de una embarcación, en Mary Elizabeth Perry, The Handless Maiden. Moriscos and the Politics of Religion in Early Modern Spain, Princeton University Press, 2007, p. 17.
70    Alfonso Carmona González, « Textos jurídico-religiosos islámicos de las épocas mudéjar y morisca », Áreas, 14, 1992, p. 16.
71    Ahmad al-Wansharisi, op. cit, p. 137. Este mismo personaje precisa que inicialmente había retrasado su emigración con el fin de proceder a la búsqueda de un hermano, perdido en las vicisitudes de la guerra.
72    Kathryn A. Miller, art. cit., pp. 266-267. En el siglo XIII, en Castilla, las leyes de Alfonso el Sabio condenaban también a la pena de muerte a los cristianos que se convertían al Islam, Las Siete Partidas del Rey Don Alfonso El Sabio, Real Academia de la Historia, Madrid, 1807, t. III, Partida VII, título XXV, ley IV, pp. 677-678. Se podrá también consultar a Maria Ghazali que hizo hincapié en la importancia que las autoridades cristianas daban a toda la cuestión de la conversión, « Marginalisation et exclusion des minorités religieuses en Espagne. Juifs et Maures en Castille à la fin du Moyen Âge », Être marginal en Méditerranée (xvie-xxie siècles) – Cahiers de la Méditerranée, 69, 2004, pp. 129-140. En Valencia se señalaron casos de conversión al Islam en la época mudéjar, Roberto I. Burns, art. cit., p. 78. Sobre la posición de Al-Mazari, sería más clara si se informara mejor sobre la política de los Normandos de Sicilia concerniente a las conversiones.
73    Estos casos debían de ser excepcionales; se cita el de este cristiano-viejo originario de Rouen que reconoce, ante el Santo Oficio de Valencia en 1605, haber sido convencido por un amigo morisco para convertirse al Islam. Abdelkhalek Cheddadi, art. cit., pp. 106-107. Pascual Boronat y Barrachina cita una tentativa de conversión de un cristiano-viejo, en Valencia también, en 1565, Op. cit., t. 1, pp. 542 y 551.
74    Kathryn A. Miller menciona las manipulaciones por algunos señores de las libertades de los mudéjares que dependían de ellos, art. cit., p. 262, n. 17.
75    Una carta del Marqués de San Germán al Rey, fechada el 16 de febrero de 1610, nos informa de que los moriscos de Hornachos, que habían embarcado efectivamente en Sevilla o en los alrededores, ya habían decidido ir a Berbería, cuando fueron informados de manera inequívoca de la nueva decisión concerniente a los niños. Archivo General de Simancas, Estado, Leg. 220, en P. S. Van Koningsveld, Q. al-Samarrai y G. A. Wiegersop. cit., p. 19.
76    Ahmad ibn Qasim al-Hajariop. cit, p. 210, p. 155 del texto árabe y p. 19 de la introducción.
77    Documento del Archivo General de Simancas reproducido por Henry Charles Lea, op. cit., p. 443. Ver también Mary Elizabeth Perryop. cit., p. 18.
78    Mercedes García Arenal (ed.), Conversions islamiques, Introducción, París, Maisonneuve & Larose, 2002, p. 10.
79    Un grupo de cripto-musulmanes fue descubierto en Granada en 1728. Las peripecias de este descubrimiento y el proceso emprendido por la Inquisición son relatados por Rafael de Lera García, « Survie de l’Islam dans la ville de Grenade au début du xviiie siècle », Revue d’Histoire Maghrébine, 43-44, 1986, pp. 59-82.

                                   
Original en francés « Émigrer ou rester? » publicado en Cahiers de la Méditerranée, 79 | 2009


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